Do této situace, o které není zcela jasné, zda představuje vytěsňování nebo explozi religiozity, vstupuje na našem trhu Hans Küng se svojí knihou Freud a budoucnost náboženství. Küng je poněkud neortodoxní katolický teolog, ovšem s mimořádnou šíří vzdělání. Diskusi mezi psychoterapií a teologií se věnuje již mnoho let, je nositelem Ceny Oscara Pfistera, která mu byla udělena Americkou psychiatrickou asociací v roce 1986, ale již v roce 1979 vedl na univerzitě v Yale soubor přednášek na téma vztahu psychoterapie a náboženství. A právě tyto přednášky se staly základem jeho knihy Freud a budoucnost náboženství.

"Tenhle leták je prázdný" ...

Proč tento název? Küng poukazuje na skutečnost, že současný postoj k náboženství, jak se s ním setkáváme v psychoterapii, koření v psychoanalýze, respektive v osobním životě S. Freuda a v jeho osobním vztahu k náboženství. Této problematiky se týká celá první část knížky nazvaná Bůh – infantilní iluze?. Küng poukazuje na skutečnost, že v dospělém věku měl Freud k náboženství jednoznačně odmítavý vztah, ale současně je pravda, že jako dítě vyrůstal Freud v silně religiózním prostředí tradičního judaismu (otec) a katolictví (chůva). Dá se tedy podle Künga předpokládat, že to bylo právě setkání s katolickým ritualismem, učením o nebi a peklu a zejména s antisemitismem, které ve Freudovi budily už v raném věku nenávist a touhu po pomstě. O to více je ale pozoruhodné, že „Freud, který je jinak schopen popisovat největší intimity svého života, se o svém obratu k ateismu nezmiňuje ani slovem“ (str. 22). Jakoby u něj osobně, i když bořil všechna tabu, zůstávalo náboženství v jeho vlastním životě posledním tabu, a to dokonce tak mocným, že zůstalo celý jeho život nereflektováno.

Hned na začátku je třeba zdůraznit, že Küng svojí kritikou Freuda nikterak nepopírá přínos psychoanalýzy a její kritiky náboženské praxe. Zejména v oblasti zneužívání moci v církvích, ritualismu a manipulace lidmi skrze jejich Super-ego. Küng uznává, že „po Freudovi musíme všechno lidské, veškerou vědomou individuální a společenskou aktivitu člověka i jeho náboženství a víru v Boha vidět v hluboké souvislosti s onou sférou psýché, která má svou vlastní zákonitost a která se přese všecko vymyká vědomé kontrole a přímému pozorování, v souvislosti s nevědomím, hlubinnou vrstvou člověka“ (str. 76). Nicméně podle Künga je úkolem psychoterapie  nejen řešit zvládání pudů. V chybění osobní reflexe a jejího pozitivního zpracování vidí Küng hlavní důvod, proč většina Freudových žáků počínaje Adlerem a Jungem a konče Frommem a Franklem, se od Freuda názorově oddělila a vztah k náboženství v tom hrál velkou roli.

Psychoterapie podle Künga musí odpovídat i na otázku smyslu života. A to tím víc, čím dál ve svém vývoji postupuje západní – a nyní již globalizovaná – společnost. „Ve Freudově Vídni před první světovou válkou“, říká Küng, „stál právem v centru terapeutického úsilí problém vytěsněné sexuality. Tehdy vyžadovalo intenzivní analýzu Ono. Nyní ale přitahuje pozornost opět Já. Sociálně-kulturní podmínky většiny neuróz nesmějí být přehlíženy“. A ptá se: „Není teď na čase reflektovat i problém vytěsněné religiozity?“ (str. 95).

Jak již bylo řečeno, Hans Küng je významný teolog, a tak neudivuje jeho diferencovaný postoj k současné psychoterapii obecně a psychoanalýze speciálně: „Vliv hlubinně psychologických, nevědomých faktorů a zvláště vztahu mezi rodiči a dítětem na náboženství a obraz Boha lze sice psychologicky analyzovat“ říká, „ ale – tady se Freud mýlí – nelze z něj ještě vyvozovat nic, co by existenci Boha potvrzovalo nebo popíralo. Neboť: Touha po nějakém Bohu („projekce“!) jistě ještě není argumentem pro existenci Boha, avšak není ani argumentem proti ní; touze po Bohu může odpovídat nějaký skutečný Bůh“ (str.111).

Tento postoj k Freudově kritice náboženství je důvodem, že se Küng ve druhé části své knihy nazvané Náboženství – poslední tabu? zaměřuje i na sociologická specifika současné doby a v rozvíjení zdravé religiozity se usiluje nalézat řešení krize, do které se západní společnost dostává. Zatímco podle všech průzkumů považuje naprostá většina obyvatel  USA tradiční náboženství za důležitou a pozitivní součást života lidí, Küng poukazuje na to, že v nazírání amerických psychiatrů a psychoterapeutů se náboženství vyskytuje většinou v negativní formě. A rozhodně – což je specifické – není zmiňováno v souvislosti s kritickou sebereflexí samotného psychoterapeuta. „Je náboženství poslední tabu?“ ptá se Küng. „Nejde o fenomén vytěsňování a nezasluhuje tato „represe“ hlubšího zkoumání?“

Celou Küngovou knížkou se vine jako červená nit myšlenka, že charakteristickou neurózou naší doby už není vytěsnění sexuality a viny (co by se tu dalo ještě vytěsnit?), ale absence orientace, norem, významu, smyslu, prázdnota a vytěsnění morálky a religiozity. Küng poukazuje na nesporně pozitivní roli tradičního (monoteistického) náboženství, kterou můžeme v oblasti psychoterapie pozorovat v činnosti nejrůznějších svépomocných skupin Anonymního hnutí, mutual-need-therapy, logoterapie, existenciální psychoterapie i různých transpersonálních terapií. Dodává však, že stále jde jen o okrajové směry psychoterapie. Neznalost náboženské tradice západní kultury, z níž vyrůstáme, v níž kořeníme a s níž se celý život snažíme být tak či onak konzistentní, je podle jeho soudu její největší Achillovou patou. A proto právě tady může vypomoct křesťanská teologie – může připomínat kriteria pro kritické rozlišování pravé a falešné religiozity, může poukazovat na religiozitu, která je osvobozující, nikoliv zotročující, léčivá, nikoliv poškozující, stabilizující, nikoliv nestabilizující, která je základem pro skutečnou seberealizaci.

A tak současná společenská situace vlastně představuje podle Künga pro psychoterapii výzvu. Převažujícím náboženstvím západní společnosti je stále ještě křesťanství, a i když terapeut může být vzdělaný buddhista či šamanista, pacientovi nemůže být lhostejné, jestli o náboženství, které tvoří podklad kulturního diskurzu západní civilizace (tedy i jeho osobně), jeho terapeut něco ví nebo ne. A nemůže to být lhostejné ani psychoterapii jako takové. „Kdo nemá v důsledku nedostatečné vnímavosti nebo výchovy řádné zkušenosti s hudbou, nikdy nebude schopen ocenit její léčivou nebo povzbuzující sílu; bude chudší než druhý“ říká Küng, „A tak snad smíme také říci: Kdo se neseznámil s náboženstvím (ať už v důsledku životních překážek, filozofických premis či společenských předsudků), nepozná nikdy mocné duchovní zdroje, které mohou být rozhodující pro blaho pacienta; je chudší než ti, kdo osvobozující, léčivý účinek náboženství zakusili“ (str. 129).

Jak vidno, Küngova knížka je provokativní. Ale právě proto stojí za to ji číst. Je psána svěžím jazykem, jednoduše, strhujícím způsobem a dá se přečíst na jedno posezení. Myslím si ale, že většina čtenářů, kteří ji vezmou do rukou, ji budou číst mnoho a mnoho dní. Není totiž věty, která by člověka neinspirovala k odložení knížky, k přemýšlení a k hluboké vlastní reflexi myšlenek, které knížka ve čtenáři vyvolává. Rozhodně pro každého člověka, který se zabývá psychoterapií nebo teologií, by její přečtení mělo být nepostradatelnou součástí jeho nejširšího vzdělání.

Hans Küng: Freud a budoucnost náboženství, Vyšehrad, 2010, 153 stran, doporučená cena 248 Kč

Jedna psychoterapeutka mně vyprávěla příhodu ze své praxe. Navštívila ji klientka s bizarní fóbií – trpěla nezvládnutelným strachem z křížů. Byla z toho velmi nešťastná, protože byla katolička a tato okolnost jí znemožňovala návštěvy bohoslužeb. Velmi tím trpěla. Poněkud zvláštní bylo ovšem to, že tato žena požádala terapeutku, aby ji uvedla do hypnotického tranzu, v němž by jí umožnila navštívit její „minulý“ život. K překvapení obou se „to“ zdařilo, a to hned při prvním sezení. Klientka se přenesla do 17. století, do jakéhosi kláštera ve Španělsku, kde se cítila být mladou řeholnicí jménem Alice de Clam a její životní příběh vyvrcholil dramatickým střetnutím se španělskou inkvizicí.

O jaký problém se to před inkvizicí jednalo, si pacientka neuvědomovala, důležité ale bylo to, že představitelem inkvizičního tribunálu, který ji podroboval výslechu a mučení, byl muž se sadistickými sklony, v němž poznala (jakoby) minulou inkarnaci svého současného manžela.

Na tomto místě není důležité, jak se vyvíjel její další životní příběh coby šlechtičny Alice de Clam a jak to všechno souviselo s její současnou fóbií z křížů. Absurdnější byla okolnost, že ačkoliv klientka byla s terapií velmi spokojena, její terapeutka – dcera evangelického faráře – se cítila psychicky rozhozena a zasažena ve svém křesťanském přesvědčení. Začala zažívat existenciální pochybnosti a jistou krizi své náboženské víry, které ji přivedly až ke mně a z nichž se vzpamatovávala v terapii ještě několik týdnů.

.

Mimořádné stavy vědomí

V mysticko-spirituální literatuře se opakovaně setkáváme s tvrzením, že podobné příběhy, jako zažila naše pacientka v hypnotickém tranzu, jsou empirickým důkazem toho, že postupné přecházení duší z jedněch živých bytostí do druhých je experimentálně dokazatelným faktem. Nicméně věc není tak jednoduchá, jak se na první pohled zdá. Prožitky časoprostorové expanze vědomí se označují jako „transpersonální zážitky“ a zjednodušeně si je snad můžeme definovat jako obsahy vědomí vnímané jako zážitky někoho jiného. Přes jejich mnohovrstevnost je patrné, že v nich můžeme rozeznávat tři nezávislé proměnné dimenze: dimenzi vnímání času, dimenzi fantazijně paměťovou a dimenzi identity já. Takto vymezené fenomény však tvoří jen malou část mimořádných zážitků vědomí, při nichž dochází k expanzi vědomí přes hranice prostoru a času. Proto se na tyto zážitky nejprve podívejme v širších souvislostech.

1. Dimenze vnímání času – Jde o psychickou kvalitu umísťující prožívaný děj do určitého období na časové ose od minulosti, přes přítomnost až do budoucnosti. V těchto případech ale někdy dochází k propojení dvou odlišných časových os – jednu představuje současný stav, kdy přichází pacient do ordinace terapeuta a dochází k regresi, druhou představují prožívané obsahy vědomí. Jednoduše řečeno, klient si během transpersonálních zážitků například jednou svou částí uvědomuje, co se děje zde a nyní v ordinaci lékaře, a druhou částí je současně přesvědčen, že se nachází třeba ve 13. století v Mexiku nebo v zákopech Verdunu za 1. světové války.

Variabilita prožitků je v takových situacích značná. Kupodivu se neomezuje na historická období lidských dějin, ale často přecházejí do velmi vzdálené minulosti, dávných geologických dob, do období vzniku naší planety, ba dokonce do období vzniku kosmu a vývoje raného vesmíru. Na druhou stranu je v mimořádných stavech vědomí možné zažít i záblesky předvídavosti a jasného očekávání budoucích událostí. Relativně časté je vidění budoucích scén i s akustickými efekty. Někteří lidé uvádějí, že v transpersonálním zážitku nejen viděli vizuální obraz budoucí katastrofy, ale třeba slyšeli i skřípění brzd aut, hřmot srážky nebo sirény lékařské ambulance.

2. Dimenze fantazijně paměťová – Jde o psychickou kvalitu umísťující prožívaný obsah v kontinuu mezi čirou fantazií a čirou vzpomínkou. Zdá se, že u většiny transpersonálních zážitků dochází k těžce rozlišitelnému prolínání obou složek. Podobně jako tomu bývá u snů. Hovoří se potom většinou o jakémsi fantazijním zpracování paměťových stop mysli, kdy jednou je více akcentována složka fantazijní, jindy složka paměťová. Podle mínění většiny psychologů si mysl ve vypjatých stavech vytváří vlastní dramata, jejichž pomocí zpracovává tíživé životní konflikty. Tato dramata nás nestaví před věci přímo, ale vyjadřují se v metaforách. Tím se rozumí řeč obrazů, při jejichž vytváření sahá naše nevědomí do materiálu dávno vymazaných vzpomínek na osobní životní zážitky, na útržky rozhovorů, filmy, televizi, knihy i na naše snílkovské představy. Je-li mysl postavena před nějaké dilema, vytváří si drama z materiálu, který má po ruce. V hypnóze nebo pod vlivem drog pak získává kompozice z tohoto materiálu zdání skutečných vzpomínek z minulé doby.

Jako příklad stavu mysli s vysoce akcentovanou fantazijní složkou by nám mohly sloužit zážitky mýtů, legend a bájí, v nichž se člověk stává svědkem a aktérem mnoha scén z mytologie a pohádek. Může prožít setkání s rytíři svatého Grálu nebo Jásonova dobrodružství, může se setkat se Sněhurkou nebo Šípkovou Růženkou, může se ztotožnit s vílami, elfy či troly, může se setkávat s upíry a vlkodlaky a zažívat s nimi neuvěřitelná dobrodružství. Na druhou stranu nelze nevidět i zážitky s vysoce akcentovanou složkou paměťovou, kdy vědecká bádání mohou potvrdit validitu těchto prožitků do nejmenších detailů. Kromě případů, které by bylo možné zahrnout pod nálepku telepatie, by sem patřily i zážitky dětí, které o sobě tvrdí, že si pamatují nejrůznější události z předchozího života. Znají místa, kde se tehdy narodily, mají detailní vědomosti o tom, jak to tam vypadalo, znají jména a životní příběhy údajných příbuzných, známých a přátel i další detaily. V mnohých případech není možné vysvětlit, jak by tyto osoby mohly dané informace získat obvyklými způsoby, běžnými senzorickými kanály.

3. Dimenze identity jáství – Tato dimenze vyjadřuje šíři prožitků od uvědomování si svého já zde a nyní v ordinaci lékaře či terapeuta, přes pseudohalucinační ztotožnění s jinými subjekty, při čemž si jedinec uchovává jistotu, že není osobou, s níž je ztotožněn, až k typické halucinaci jáství, při níž je člověk nevývratně přesvědčen, že jeho současné já je identické s jedincem, s nímž se v transpersonálním zážitku ztotožnil.

.

Halucinace jáství a karmické zážitky

Fenomén proměny identity jáství patří v psychologii mezi nejzajímavější. Mezi prožitky se zachovaným jástvím by patřily zážitky odpoutávání se vědomí člověka od těla v hraničních situacích mezi životem a smrtí (tzv. out-of-body experience), při nichž jedinec sleduje postup resuscitace z místa blízkého stropu nebo vnímá i děje probíhající na vzdálených místech. Patřily by sem i zkušenosti mimořádné jasnovidnosti týkající se vzdálených událostí či telepatické vstupování do myšlenkových procesů jiné osoby. I zde se ve vědomí objevují informace, které do něj nemohly vstoupit běžnými senzorickými kanály, které popisují situaci časově i prostorově vzdálenou jeho skutečné situaci.

Poněkud odlišná situace nastává v případě prožitků úplných a realistických ztotožnění s jinými osobami, zvířaty, rostlinami i nerostnými látkami. Pocit, že prožívající se stal někým jiným, je naprostý a týká se často všech stránek osobnosti. Zahrnuje představu tělesného vzhledu, fyzické pocity, citové reakce, typická gesta, modulaci hlasu. Někteří lidé podávají zprávy o tom, že dosáhli naprostého pochopení pudu úhoře či lososa, který ho vede na jeho hrdinské cestě proti proudu řek skrze peřeje, či pochopení pocitů pavouka tkajícího svou síť. Na rozdíl od zážitků s kompletní halucinací jáství však prosté ztotožnění z jinou osobou nemá kvalitu vzpomínky a nepřináší přesvědčení, že prožívaný danou osobou či bytostí skutečně byl.

Existuje ovšem i zvláštní kvalita nejvyšší subjektivní hodnověrnosti zažívaných prožitků, která tvoří podklad fenoménu, který bývá označován jako karmické zážitky. Při nich je jedinec nevývratně přesvědčen o identitě své osoby s osobou, s níž se v prožitku ztotožnil. Toto ztotožnění se může týkat libovolné osoby v minulosti, ale i zvířat dávných prehistorických dob. Vstup do těchto prožitků je většinou provázen atmosférou důvěrné známosti, někdy dokonce pocitem určité nostalgie. Podle výpovědí lidí se tyto pocity podobají stavům známým pod názvem „deja vu“, kdy se člověka pod vlivem psychické či fyzické únavy zmocňuje silný dojem, že to, co se děje, se už někdy muselo stát. Tento pocit důvěrné známosti se může vystupňovat až k jistotě, že dávno prožité události jsou nyní prožívány znovu, což může probouzet pocity stesku a touhy po ztraceném světě.

V rámci výše uvedeného členění by bylo možné tzv. karmické zážitky charakterizovat jako 1. prožitky minulého; 2. prožitky sugerující vzpomínku a 3. prožitky nového jáství. Protože však tyto kvality se vzájemně prolínají, dají se prožitky „karmických“ regresí zjednodušeně popisovat dvojicí fenoménů: prožitkem „deja vu“, tedy prožitkem viděného a prožitého před vlastním narozením, a obsahem takové vzpomínky, který může či nemusí vykazovat větší či menší míru ověřitelnosti a historické pravdivosti.

.

Existuje důkaz života člověka před narozením?

Pocit, že se člověk setkává s něčím, co už viděl, a prožívá něco, co již prožil v předcházejícím životě, vystupuje jako fenomén, který jen obtížně může být podroben další analýze. I když jeho přesvědčivost pro prožívajícího člověka je často srovnatelná se schopností rozlišit vzpomínky na události, které se skutečně staly, od snů, fantazií a představ, není validita tohoto prožitku bezproblematická. Prožitky deja vu a deja vecu má ve skutečnosti mnoho lidí, někteří při únavě, velké zimě, při migréně, ovšem mohou být také příznakem onemocnění spánkového laloku. Spolehnutí na jejich přesvědčivost může být ošidné, protože leckdy jde o prokazatelný klam. Profesor Masaryk z Vídně referoval kdysi o případu opakované hypnotické regrese jistého člověka do téhož historického období. Zajímavé bylo, že týž člověk referoval o dvojích „kosmických“ zážitcích, o dvojím odlišném ztotožnění se s nějakou historickou postavou a přesto každá z těchto „vzpomínek“ měla pro něj vysokou subjektivní hodnověrnost a reálnost.

V některých případech ovšem se argumenty zastánců reinkarnace opírají o něco víc, než pouhý pocit prožitého. Tito lidé udávají, že zlomky zážitků minulých životů obsahují i jednoznačné informace o osobnosti a životě člověka, který dávno žil a s kterým se cítí kosmicky spojeni. Tyto informace prý mohou obsahovat jména osob, míst, data, popisy předmětů a mnoho jiného. Nicméně i zde je třeba být opatrný. Raymond Moody referuje o případu pacienta, který regredoval do osoby Marka Twaina. V regresi referoval o mnoha neuvěřitelných detailech ze života a díla tohoto amerického spisovatele. Nejvíce to udivovalo samotného pacienta, protože pokud si pamatoval, nikdy od něj nic nečetl a neviděl ani jeho žádné zfilmované dílo. Později se však ukázalo, že na střední škole nutil pacienta učitel literatury, aby se seznámil s dílem Marka Twaina. Zřejmě šlo pro něj o veliké trauma, protože jinak by svou znalost tohoto klasika americké literatury tak dokonale nepotlačil ve svém vědomí. V jeho nevědomí však zůstalo všechno, co se jednou o knihách a životě tohoto spisovatele dověděl. Tyto informace zůstaly v jeho nevědomí skryty tak dokonale, že je pacient za určitých okolností – na příkaz vrátit se do své poslední inkarnace – reprodukoval jako své osobní vzpomínky.

.

Bible jako svědectví ?

Mezi nejvážnější argumenty zastánců reinkarnace, podle nichž prý i Bible obsahuje učení o stěhování duší, představuje poukaz na začátek 9. kapitoly Janova evangelia. Ježíšovi učedníci se zastavují nad člověkem slepým od narození a ptají se Ježíše: „Mistře, kdo se provinil, že se ten člověk narodil slepý? On sám, nebo jeho rodiče“ (Jan 9,2). Ježíš jim sice odpověděl, že slepcovo postižení není důsledkem žádného lidského hříchu („je slepý, aby se na něm zjevily velké skutky Boží“ – Jan 9,3), ale otázka, co přesně měli Ježíšovi učedníci tímto dotazem na mysli, tím vyřešena není. Učedníci zjevně uvažovali takto: Slepota je Božím trestem za spáchaný hřích. Mohlo jít o hřích rodičů, kdy Boží trest za jejich provinění padl na jejich dítě. Nebo o hřích slepce samého, k němuž ovšem muselo dojít už před jeho narozením. Neboť slepec byl potrestán Bohem tím, že se již jako slepec narodil. Boží trest následuje po lidském hříchu, musel tedy onen člověk zhřešit ve svém minulém životě.

Uvedená argumentace bývá křesťany většinou smetena ze stolu jako zcela nesmyslná, ale podívejme se na věc hlouběji. Otázka totiž nezní, zda Bible, judaismus nebo křesťanství někdy hlásalo reinkarnaci (respektive „stěhování duší“). To zjevně nikdy nehlásalo a historici mají v tomto ohledu jasno. Otázka ale zní, co měli svým dotazem na mysli Ježíšovi učedníci. Židovský historik 1. století naší éry Josef Flavius dosvědčuje, že mezi židovskými farizeji existovali v té době mnozí představitelé, kteří řecké učení o stěhování duší (tedy učení o metempsychóze) přijímali a pod vlivem různých platónských a pythagorejských škol v metempsychózu věřili (J. Flavius, Válka židovská II/8/162). Nesmíme zapomínat, že celé tehdejší Středomoří se nacházelo pod výrazným vlivem helénské kultury a představa stěhování duší nebyla ani v tehdejším židovstvu něčím zcela neznámým. Židovství bylo pod silným vlivem řecké kultury již od dob Alexandra Velikého, a i když je zjevná pravda, že křesťanství a Bible nikdy učení o stěhování duší nehlásaly jako pravdu, je docela možné si představit, že když se Ježíšovi učedníci ptali Ježíše, zda slepota postiženého člověka nebyla Božím trestem za nějaký hřích učiněný před jeho narozením, měli tím skutečně na mysli učení o stěhování duší, tedy metempsychózu. Neboť s ním se mohli běžně setkávat v učeních a názorech mnohých představitelů tehdejších židovských farizejských škol.

.

Argumenty proti reinkarnační teorii

Vraťme se ale do současnosti a podívejme se, jaké argumenty se naopak uvádějí proti realitě zážitků minulých životů. První argument se týká okolnosti, že většina osob procházejících regresemi do tzv. minulých životů je prožívá podle okolností ve dvojí perspektivě: chvíli je prožívá z vnitřního pohledu, tedy tak, jak se díváme na svět v běžném životě, a chvíli je prožívá jakoby z nadhledu, z pozice vnějšího pozorovatele. Ten sleduje jednání všech zúčastněných osob, které v dané situaci vystupují, tedy sleduje i osobu, s níž se ztotožňuje, a přesto se na ni dívá (tedy sám na „sebe“) jakoby z pohledu mimo své vlastní tělo. To je samozřejmě nesmysl, reálná vzpomínka je záznamem subjektivních smyslových vjemů a nikdy nemůže mít charakter objektivního záznamu.

Druhá námitka proti reinkarnační teorii vychází z empirického faktu, že u největší části osob se ve scénách z tzv. minulých životů zrcadlí konflikty a problémy, které zažívají ve svém životě současném. Tato častá podobnost mezi zážitky v regresi a současnými konflikty sugeruje přesvědčení, že to, co pacient prožívá jako svůj minulý život, není ničím jiným než symbolických zobrazením problémových situací jeho stávajícího života. Pak se může třeba stát, že člověk, jehož deprese pramení z rozvodu jeho manželství, může spojit pocit zhrouceného vztahu s představami, které získal při čtení knížek a sledování filmů v dětství. A ty se pak spojují v interpretaci „minulého života“, v němž je současné manželka otrokyní zneužívanou majitelem plantáže, jímž je její stávající manžel.

.

Hypotézy a pokusy o vysvětlení

Je jisté, že teorie, která by se usilovala o plné vysvětlení karmických zážitků, by musela být současně teorií parapsychických fenoménů, zejména telepatie – přenosu mentálních obsahů z člověka na člověka. Musela by umět vysvětlit, jak se mohou dostat do lidské psychiky informace, které do ní v některých případech nemohly vstoupit běžnými smyslovými kanály. W. James pojednává o všesvětovém vědomí, C. G. Jung o kolektivní a genetické paměti. Třebaže pohnutky pro stanovení koncepce jakéhosi rezervoáru informací byly u obou těchto autorů různé, pociťovali přesto potřebu s touto hypotézou počítat. Snad nejdále došel český laický badatel Břetislav Kafka, který na návrh pokusné osoby zavedl termín „protonace“. Její charakteristickou vlastností měla být schopnost přesně do sebe otiskovat veškeré činy, myšlenky, představy a události, které se staly kdekoliv a kdykoliv na světě. Podle Kafky by pak bylo možné za pomoci subjektu v protonaci spatřovat děje dávno zašlých věků, a to naprosto věrně, zcela jako v současnosti.

S podobnou koncepcí, s jakou přišel Kafka,  pracuje v současné době i teorie morfické rezonance Ruperta Sheldraka. Jeho teorie akceptuje existenci vzpomínek z minulých životů, ovšem nikoliv jako důkaz reálného převtělování, ale jako doklad možnosti naladění se člověka na ozvěny minulosti a zážitky lidí, kteří již zemřeli. Morfická rezonance podle tohoto pojetí funguje na principu podobnosti, což by mohlo vysvětlovat skutečnost, že v regresích se pokusným osobám často proplétají nejen jejich faktické vzpomínky (Sheldrake upozorňuje, že organismy jsou nejpodobnější samy sobě, čili „rezonují“ nejvíce se svými vlastními minulými zážitky), ale i konkrétní vzpomínky lidí, kteří se kdy v minulosti ocitli v podobné situaci, v jaké jsme nyní dnes my.

.

Reinkarnační „terapie“

Z uvedeného rozboru vyplývá, že teoretických hypotéz, jak vysvětlovat existenci tzv. reinkarnačních zážitků, existuje velké množství. Bez ohledu na teorii však pro běžného člověka je důležitější jiná otázka: Je či není reinkarnační terapie účinná? Může člověku „návrat“ do minulých životů (ať už jde o realitu nebo sugestivní fantazii) nějak pomoci?

Je to již několik let, co mě navštívila jedna žena, aby se mně svěřila se svou zkušeností, kterou zažila po návštěvě Dianetického centra Scientologické církve v Praze. Dala se tehdy zlákat nabídkou jakési terapeutické pomoci, protože trpěla dlouhodobými bolestmi krční páteře. Souhlasila s tzv. auditingem, tedy rozhovorem nad minulými traumatickými zážitky, jehož součástí byla i regrese do údajného minulého života. Celý auditing probíhal v lehkém hypnotickém tranzu, a když jí byl dána instrukce, aby ve svém návratu do minulosti postoupila před své narození, stala se jí neuvěřitelná věc – měla zážitek, že se stala francouzskou královnou, manželkou Ludvíka XVI. Marií Antoinetou.

Ona žena mi o tom vyprávěla s pobaveným úsměvem. V historickou realitu svého zážitku nevěřila. Ale zážitek samotný a její identita s poslední francouzskou královnou byly pro ní silnou a zajímavou zkušeností. Pointa její „terapie“ navíc spočívala v tom, že historická Marie Antoineta skončila, jak známo, během Francouzské revoluce na popravišti. Představitel Scientologické církve, který s ní vedl auditing, jí pak poskytl „duchaplné“ vysvětlení: „Nesmíte se divit, že Vás bolí krční páteř. Jen si to představte, to byla pořádná rána do vazu, když vám na krk padla sekera gilotiny a usekli Vám tu hlavu…“ Dotyčná žena se tomu pobaveně smála, ale pak se smíchem dodala: „Největší legrace, pane doktore, je ovšem to, že po tomto prožitku mě bolesti krční páteře asi na měsíc úplně ustaly“.

Teorie reinkarnace se potýká s obrovskými problémy a logickými inkonzistencemi. Je spíše matnou ideou či hypotézou. Není vědeckou teorií v pravém slova smyslu, protože ji fakticky nelze ani dokázat ani vyvrátit. Pro praxi to však není tak důležité. Pro některé lidi může znamenat zážitek návratu před vlastní narození počátek hlubokého obratu a duchovního hledání, který je nakonec může dovést k nově získanému klidu a porozumění sobě samým. Čistě z hlediska psychoterapie je i to veliká věc … nicméně – účinnost nejrůznějších regresních terapií je i jejich velkým rizikem. Kdyby různé hypnotické regrese nefungovaly, bylo by možné se jim při použití v rukách laiků vysmát. Ony ale fungují. A právě proto mohou být v rukách laiků vysoce nebezpečnou věcí. Bohužel nejen já jsem se asi setkal s případy, kdy po nejrůznějších „terapiích“ reinkarnační povahy, skončili pacienti po takových sezeních na uzavřených psychiatrických odděleních s diagnozou akutní psychotické poruchy.

,

Prokop Remeš, Rozmer, 3/2010

Bratrstvem Cenacolo, jak zní oficiální název („cenacolo“ = it. večeřadlo), prošlo do současné doby téměř tisíc lidí z celého světa. Založeno bylo založeno v Italii téměř před dvaceti lety. V roce 1983 se pod vedením sestry Elvíry usadilo v polorozpadlém domě v městečku Saluzzo v Piemontu nedaleko francouzských hranic svépomocné společenství lidí, kteří se vlastní vinou ocitli na okraji společnosti – bezdomovci, prostitutky, alkoholici a narkomani. Úspěch tohoto počinu byl mimořádný a záhy se z tohoto „mateřského“ domu rozšířilo Elvířino bratrstvo do dalších zemí světa. Důležité pro utváření jeho charakteru bylo vybudování prvního „satelitního“ domu hned příštího roku v jugoslávském Medžugorje, čímž hnutí nabylo výrazných mariánských rysů. Dům v Medžugorje navíc celé hnutí zpopularizoval, takže v současné době se Cenacolo rozrostlo již na 33 komunit po celém světě, nacházejících se v zemích jako Italie, Chorvatsko, Bosna a Hercegovina, Francie (Lurdy), Rakousko, Polsko a Irsko, USA, Brazilie a Mexiko.

Život v komunitě

Život v komunitách Cenacolo je na první pohled specifický tím, že rezignuje na běžné farmakologické a psychoterapeutické postupy, s nimiž se setkáváme v léčbě závislostí. V komunitách nejsou přítomni lékaři ani profesionální terapeuté, komunity jsou svépomocné a jsou vedeny laiky zásadně z řad vyléčených a abstinujících narkomanů. Léky se klientům nepodávají ani na tlumení příznaků abstinenčního syndromu. Podle referencí se i na jiná farmaka, zejména na léky ovlivňující lidskou psychiku (antiepileptika, neuroleptika či antidepresiva), dívá s velkým podezřením a v zásadě jsou odmítány.

Délka léčby není v komunitách Cenacolo přesně stanovena a je posuzována vždy přísně individuálně. Průměrně trvá asi 4 roky (pro srovnání – život v českých komunitách zabývajících se léčbou drogové závislosti trvá průměrně jeden rok). Denním řádem a stylem života připomínají komunity Cenacolo život v přísných středověkých klášterech benediktinského typu, jako jsou trapisté, případně kartuziáni. Sestra Elvíra prohlašuje, že život v jejích komunitách stojí na dvou duchovních pilířích – modlitbě a lásce. Aniž bych chtěl toto duchovní hledisko zpochybňovat, zdá se, že z psychoterapeutického hlediska stojí úspěch její komunity současně na dalších dvou pilířích: Na extrémní askezi a na extrémní separaci od světa.

Askeze: Komunity Cenacolo jsou přímo proslulé asketickým stylem života, který jako by byl vycházel z přísné aplikace benediktinského hesla Ora et labora (Modli se a pracuj!). Modlitbě, která má výrazný mariánský ráz, je během dne věnováno hodně času. Kromě čtení, meditaci Písma a eucharistické liturgii, se členové věnují třikrát denně modlitbě růženec (radostný ráno, bolestný v poledne a slavný večer). Mezi modlitbou se pak žije prací, která členy komunity zaměstnává po celý den. Práce je většinou fyzická a často velmi tvrdá (kamenolom). Na výsledcích této práce jsou ovšem členové komunity existenčně závislí, protože si jí vydělávají na provoz a zajištění základních podmínek života. Soukromé peníze v komunitě prakticky neexistují, k asketickému stylu života patří i zákaz kouření a sexuální abstinence.

Separace: Komunity Cenacolo vytvářejí pro své členy jakýsi svět ve světě. Neexistuje zde televize, rozhlas ani noviny, prvních několik měsíců nejsou klientům povoleny styky ani s nejbližšími příbuznými (rodiče, přátelé, manželé či manželky). Život je omezen téměř výhradně na členy společenství, ti se společně modlí, společně pracují, společně se scházejí k bohoslužbám i k jídlu. Specifikem komunit Cenacolo je existence tzv. „andělů strážných“. Jde o služebně starší a zkušenější členy společenství, kteří jsou individuálně a zcela osobně přiřazováni nově příchozím členům. S nimi tráví nepřetržitě celých 24 hodin denně, věnují se jim, všude je provázejí a ani na okamžik se od nich nevzdalují (doprovázejí je do koupelny i na záchod). „Anděl strážný“ nového člena na jednu stranu chrání před nároky života v abstinenci a pomáhá mu orientovat se v novém prostředí, překonávat touhu po droze a stimuluje ho i k práci pro komunitu. Na druhou stranu ho ale i hlídá, což při práci s narkomany není nic neobvyklého ba ani negativního.

Cenacolo a Česká republika

Podle údajů dr. Mráčka ze společnosti Verité se na programu Cenacolo účastnilo dosud asi 12 klientů z České republiky. Osobně jsem se setkal s některými chlapci i dívkami, kteří tuto komunitu absolvovali a nyní úspěšně abstinují, setkal jsem se však i s takovými, kteří předčasně z komunity odešli a posléze recidivovali. Přesná číslo v tomto směru se mně nepodařilo zjistit a nevím, zda jsou vůbec registrována.

Zajímavé je, že od roku 1999 působí v Žibřinicích u Liberce komunita s názvem Cenacolo, která uvádí, že pracuje na principu komunity sestry Elvíry. Původně (od roku 1996) se však tato komunita nazývala Komunitou svaté Zdislavy, a i když došlo k jejímu přejmenování na „Cenacolo“, nebyla ze strany mezinárodního bratrství sestry Elvíry Žibřinická komunita ze její odnož nikdy uznána. Jiný neúspěšný pokus o založení satelitní komunity Cenacolo u nás pak představuje terapeutická komunita Magdaléna u Mníšku pod Brdy (otevřena roku 1998). Tato komunita nakonec rezignovala na možnost začlenění do sítě komunit sestry Elvíry, protože v zájmu ekonomického přežití byla nucena souhlasit s běžnými u nás uznávanými standarty protidrogové péče (lékaři, psychoterapeuté, odborné supervize atd). Křesťanského, repektive katolického ducha si však komunita Magdaléna do určité míry uhájila do současnosti.

Cenacolo a protidrogová scéna

Myslím si, že neexistuje odborník přes protidrogovou problematiku, který by výrazně pochyboval o úspěšnosti programu, který sestra Elvíra svým klientům předkládá. Tak výrazná proměna životního stylu, který život v jejích komunitách vyžaduje, se nemůže obejít bez výrazné proměny osobnostní struktury lidí, kteří v nich žijí. Příznivci hnutí Cenacolo často uvádějí neuvěřitelnou, téměř stoprocentní, úspěšnost jejich léčby, ale na internetových stránkách komunity se není možné dobrat přesných čísel ani kriterií, podle kterých je úspěšnost léčby posuzována. A tak i když laiky to možná ohromí, u odborníků vyvolávají podobné „stoprocentní“ úspěšnosti spíše podezření. V nabídkových publikacích různých programů se s podobnými tvrzeními lze setkávat relativně běžně, bohužel čím úžasnější výsledky, tím problematičtější bývá občas komunita, která tyto výsledky udává (jako třeba „úžasný“ scientologický Narconon ap).

Nechci tvrdit, že právě toto je případ komunity Cenacolo. K jednoznačnému posouzení medicínské úspěšnosti jejího programu by však bylo třeba znát přesná čísla a údaje, o kterých v odborných kruzích není nic bližšího známo. Především by mělo jít o údaj procenta klientů, kteří přicházejí do komunit, nevydrží léčbu a odchází z léčení ještě před jejím ukončením. A posléze údaj o procentu klientů, kteří po roce, po pěti či po deseti letech (tedy po návratu do svého původního sociálního prostředí) vydrží v plné abstinenci.

(Uveřejněno v časopise Dignir 3/2002, s. 30 – 31)

Učení scientologické církve se řídí spisy jejího zakladatele L. R. Hubbarda (1911 – 1986). Jádrem nauky je víra v duchovní bytosti mimozemského původu, tzv. thetany, kteří sestoupili do hmoty a zapomněli na svůj božský původ. Thetanem, který má božské schopnosti s vysokou inteligencí a absolutním zdravím, je každý člověk. Jeho schopnosti jsou pouze omezeny vznikem paměťových a emocionálních stop po nejrůznějších traumatech, které mohou být příčinou pozdějších psychických případně somatických poruch.

Učení o důležitosti raných traumatických událostí převzala dianetika (scientologická „věda o duševním zdraví“) z psychoanalýzy. Lidé, kteří prožili těžká traumata, často trpí symptomy označovanými jako posttraumatický stresový syndrom. Jde o poruchy spánku, noční můry, živé vzpomínky (flashbacky), deprese, podrážděnost, emocionální labilitu či ustrašenost, případně bohaté somatické příznaky. Dianetika však navíc přichází s problematickým nárokem, že použitím abreaktivní techniky auditingu, při níž traumatizovaný člověk opakovaně znovuprožívá výchozí situaci, mizí její emociální doprovod a u klienta dochází k vymizení i následných psychických a somatických potíží. Dianetiku lze z tohoto pohledu zařadit mezi tzv. regresní terapie, které nejen předpokládají, že zdroj současných potíží pacienta leží v hluboké minulosti, ale současně i navrhují terapeutické postupy, jejichž podstatou je „návrat“ do traumatické události a vyrovnání se s traumatem nikoliv zde-a-nyní v současnosti, nýbrž spíše tam-a-tehdy v minulosti.

Práce s traumatem představuje pro současnou psychoterapii velkou výzvu. Byly to zejména zkušenosti z holocaustu a v poslední době z bosenské války, které uvedly práci s traumatem do centra psychoterapeutického zájmu. Došlo k ustavení traumaterapie coby „mezioboru“ na pomezí psychologie, psychiatrie, psychoterapie a fyzioterapie. Pracuje nejenom s rozumovou a emoční částí mozku, ale „hovoří“ i s jeho hlubšími částmi, s instinktivním mozkem (mozkem plazů) a mozkovým kmenem. Používá velké množství metod. Od tzv. somatického prožívání (Peter Levine, jehož kniha Probouzení tygra je u nás dostupná ve slovenském vydání), senzomotorické posloupnosti (Francine Shapirová) až k integraci pomocí očních pohybů (Danie Beaulieuová) a techniky emoční svobody (Gary Craig). Uvedené metody mají různé teoretické základy a vycházejí z rozdílných vědeckých tradic. Existuje však mezi nimi základní shoda, která spočívá v tom, že k minulým traumatům se vztahují velmi opatrným způsobem a spíše než na prožitou minulost jsou orientované na zdroje, pozitiva a úspěch. Nové poznatky z práce s traumatem vrhají nové světlo i na scientologickou dianetiku. O tom pojednává následující řádky.

.

Traumatické vzpomínky

Jak už bylo naznačeno, jeden z prvních, kdo si všiml souvislosti mezi nezpracovanými traumaty a následnými psychickými potížemi, byl Sigmund Freud. Freud tyto události zpočátku odhaloval použitím hypnotického tranzu, později metodou bdělých volných asociací. Domníval se, že samo vyvedení traumatických zážitků z nevědomí (kam byly tyto zážitky potlačeny) bude mít terapeutický efekt. Tato očekávání se však nenaplnila a zkušenost ukázala, že samo uvědomění si traumatu jen zřídka vede k ústupu psychických potíží.

Hubbardova dianetika je psychoanalýzou nesporně inspirovaná, ale nabízí odlišný a do značné míry manipulativní postup – řízený rozhovor, který označuje jako auditing. Ten probíhá ve dvou vzájemně se prostupujících fázích – ve fázi diagnostické a ve fázi terapeutické. V diagnostické fázi je člověk napojen na přístroj zvaný e-metr, který zaznamenává tělesné příznaky napětí a úzkosti. Rozhovor probíhá v lehkém hypnotickém tranzu a „terapeut“ při něm provází klienta jeho paměťovými stopami. Zde nachází zasutá traumata, respektive obrazy mysli, které traumata vyjadřují a které jsou leckdy zažívány jako vzpomínky na skutečné události. Specifické pro dianetiku je to, že s traumatickými obrazy, které se vynořují v mysli člověka, se pracuje jako se skutečným záznamem reality. Co člověk zažívá jako vzpomínku, je za vzpomínku i považováno. Bez ohledu na to, že různá „odhalení“, která tyto vzpomínky přinášejí, mohou mít velmi negativní dopad na sociální vazby klienta k jeho okolí. Rodiče, sourozenci, manželští partneři mohou být „odhaleni“ jako agresoři, psychopati a zločinci se všemi důsledky, které to s sebou nese – emočním stažením, rozbitím stávajících vazeb, zpřetrháním kontaktů, někdy i přímým obviněním a trestním oznámením.

Na tomto místě se na chvíli zastavme. Je dobré vědět, že na rozdíl od dianetiky je současná psychoterapie vůči traumatických vzpomínkám značně skeptická. Zkušenosti ukazují, že paměť člověka je vysoce selektivní, funguje asociativně a své obrazy vytváří podle okamžitého emocionálního stavu. Paměť není pasivní odkladiště minulých zážitků. Je to spíš aktivní pořadač, který spojuje dohromady různé obrazy s touž emocionální náplní. A právě pro vysokou hladinu emocí, které jsou spojeny s traumatem, je člověk často přesvědčený, že traumatický zážitek je pravdivý. Existuje tzv. syndrom falešným vzpomínek, kdy lidé mají zážitek zcela jasné, průzračné a nevývratné vzpomínky, a přesto vypovídají o minulosti mylně, v rozporu s empirickými fakty.

„Myšlenka, že paměť není přesným záznamovým přístrojem, narušuje naše konvenční představy“ říká Levině a dodává, že ale právě tato okolnost nabízí traumatizovaným lidem úlevu v nekonečném kruhu pokusů dobrat se pravdy v otázce, co se jim vlastně přihodilo. Naštěstí není důležité, zda obraz vyvolaný při terapeutickém sezení je či není pravda. Terapie pomáhá, ať už ve vybavených „vzpomínkách“ jde o reálný záznam minulosti nebo o produktivní práci lidského nevědomí. Vlastně to není jedno: „Je prozíravé, že si od svých „vzpomínek“ držíme odstup a nemáme pocit, že je musíme akceptovat jako doslovnou pravdu.“ A jako memento různých regresních a katarzivních postupů Levine varuje: „I když se nám podaří vydolovat dostatečně přesné „vzpomínky“ na událost, tak nás to ještě nevyléčí. Naopak, může to způsobit, že opětovně inscenujeme zážitek, který nás vtáhne zpět do víru traumatu. Hledání vzpomínek může zplodit víc bolesti a vyčerpání, což dále zafixuje naše znehybňující zmrznutí.“

.

Abreakce

Podstatou Hubbardova auditingu není pouhá diagnostika, tedy „objevování“ škodlivých zážitků v paměti člověka, ale zejména jejich abreaktivní či katarzivní odžití, které představuje jakousi terapeutickou fázi auditingu. Klient je veden k tomu, aby se vracel k výchozímu zážitku a opakovaně jej prožíval se všemi jeho podrobnostmi, emocemi a bolestmi. Je instruován tak, aby si vybavil všechny okolnosti, které událost provázely, a aby byl tak dostatečně stimulován pocit úzkosti. Smyslem není o události debatovat, ale co nejvíce ji prožít. Považuje se za normální a správné, že klient zpočátku zažívá intenzivní nárůst nepohody, úzkosti a odporu, ty se ale po několikanásobném prožití traumatické události (většinou jde ovšem o desítky návratů) otupují, až dochází k ulehčené ztrátě emocionálního náboje, který byl s danou traumatickou událostí spojen.

Zde se zastavme podruhé. Zkušenost ukazuje, že po jakékoliv traumatizující události oběť zažívá „zabydlování se“ v úzkosti. Jejím středem je strach, že se ona událost stane znovu, i kdyby jen v mysli, ale zejména v realitě. Pokud se to stane, člověk znovu prožije původní šok. Dojde k posílení původního traumatu i traumatické reakce. Toto znovuprožívání nazýváme retraumatizace, a právě kvůli tomuto mechanismu představuje dianetický auditing značně problematický postup.

Zdá se totiž, že podstatou „abreakce“ u dianetiky je opakované emocionální zaplavování, které vede k extrémnímu obrannému mechanismu, který se nazývá disociace. Ta představuje vyloučení emocionálního prožitku z vědomí nebo znepřístupnění emocionální části psychiky vlastnímu já. To je často považováno za uzdravení, ale ve skutečnosti se jedná jen o zatlačení zážitku do hlubších vrstev nevědomí. Tento stav může být navíc provázen blokádou prožívání emocí a bohužel někdy i nutkavým znovuodehráváním a znovuprožíváním vlastního traumatu.

Je pravda, že mimo terapii v běžném životě se s disociací – tedy zablokováním určitých psychických oblastí – můžeme setkat i s jako pozitivním jevem. Například při pozorování zvířat lapených predátory. Zdá se, že ulovená zvířata nezažívají bolest, hrůzu ani utrpení, neboť se nacházejí ve stavu totálního tělesného i emocionálního zmrznutí. Tento stav popisují i někteří lidé, kteří prošli hraničními situacemi. Například když cestovatel David Livingstone popisuje útok lva, zaznamenává stav, v němž jeho psychika jakoby zmrzla: „Zaslechl jsem řev. Překvapeně jsem se otočil a všiml jsem si lva ve chvíli, když na mě skočil. Byl jsem na malé vyvýšenině; při skoku mě zachytil za rameno a oba jsme spadli na zem. Strašně zblízka mně vrčel do ucha a smýkl se mnou jako teriér s potkanem. Šok, který jsem prožíval, vystupňoval stupor, podobný tomu, který asi prožívá myš, když s ní smýkne kočka. Vyvolalo to určitý typ snového stavu, ve kterém jsem necítil žádnou bolest ani strach, jen jsem si všechno v tichosti uvědomoval. Smýknutí vymazalo všechen strach, takže při pohledu na bestii jsem se vůbec nebál.“

Role disociace v mysli člověka je tedy dvojznačná. Peter Levine píše, že i když je disociace nejvhodnější způsob, jak je člověk schopen vydržet aktuálně působící nesnesitelné zážitky, na druhou stranu v procesu terapie brání efektivně pracovat na vyléčení jejich traumatických symptomů. Při všech katarzivních terapiích, kde dochází k disociaci vědomí a potlačení vlastní emocionality (a sem lze s jistou licencí zařadit i dianetický auditing), nejenže nemizejí posttraumatické příznaky, ale naopak se opouzdřují v daleko hlubších strukturách lidského nevědomí. Lidé ztrácejí schopnost spontánního prožitku a na své okolí působí někdy zvláštním dojmem, který je popisován jako „stroje“ či „lidé bez emocí“. Jako by být robotem byl pro některé regresní „terapeuty“ ideálem.

,

Zpracování traumatu

V současné době se terapie traumatu úzce zaměřuje na to, jak pacientům pomoci zpětně propojit jejich dříve odštěpené části. Obnovit uceleného člověka je cílem většiny psychoterapií. Z důvodů rizika retraumatizace a zaplavení emocemi se bolestivé události zpracovávají tak, že se při vzpomínkách postupuje nejen nenásilně, ale využívá se i střídavého zaměřování pozornosti na traumatický materiál a na bezpečí přítomného okamžiku. Záměrně se problematizuje přesnost traumatické vzpomínky, výslovně se hovoří o tom, že „vzpomínka“ odráží více emocionální stav člověka než událost samotnou. Současně se odvádí pozornost k pozitivním zážitkům, jimiž je možné získat podporu při zpracovávání traumatu.

Kdybychom měli být konkrétní, museli bychom zmínit zejména využívání fantazie. Například k vytváření představ bezpečného místa, kam se klienti mohou ve své imaginaci utíkat, pokud se cítí zaplaveni hrůzou a úzkostí. Klienti se učí vytvářet představy „trezoru“, kam mohou uzamykat své traumatické vzpomínky. Učí se fantazijní technice „dálkového ovládání“, pomocí něhož mohou své vzpomínky zvětšovat, zmenšovat, převíjet dopředu i dozadu, případně změnit obraz tří dimenzí na fotografii tak, aby dokázali ovládat sílu jejich emocionálního doprovodu. Mezi další fantazijní techniky patří i imaginace vnitřního pomocníka, jakéhosi „strážného naděla“, který stojí vždy na straně klienta a je branou k pocitu bezpečí, pozitivních zážitků a vnitřní soběstačnosti.

Jinou oblast podpůrných metod léčení traumatu představují neuro-psychologické metody. Mezi nimi nabývá velké popularity vědecky poněkud problematická metoda desenzibilizace pomocí očních pohybů a přepracování (tzv. EMDR – Eye Movement Desensitization Reprocessing), což je komplexní metoda, kterou vytvořila v osmdesátých letech minulého století Francine Shapirová. Její vznik byl spojen s jejím vlastním životním zážitkem onemocnění rakovinou. U zrodu této metody stálo její povšimnutí, že zneklidňující myšlenky, úzkost a hrůza, které měla, někdy náhle vymizely. Shapirová prý zjistila, že ve chvíli, kdy si své myšlenky znovu uvědomila, začaly se její oči spontánně pohybovat ze strany na stranu. Zkoušela v dalších experimentech na sobě samé očima pohybovat úmyslně a při tom se soustředila na zneklidňující myšlenky a pocity. Ty prý opět vymizely a ztratily svůj silný emoční náboj.

.

Hlava Medúzy

Zásady práce s traumatem shrnuje Peter Levine v obrazu starořecké báje o Perseovi a Medúze. V něm se hovoří, že kdokoliv, kdo se Medúze přímo podíval do očí, ihned se změnil v kámen. „To je případ traumatu“, říká Levine. „Když se pokoušíme konfrontovat s traumatem tváří v tvář, bude dále pokračovat v tom, co dělal dosud – strachy nás znehybní.“ A pak Levine dodává: „Před tím, než Perseus šel porazit Medúzu, varovala ho Athéna, aby se na ni nedíval přímo. Respektoval moudrost bohyně, použil svůj štít, který odrážel její podobu, a tak jí mohl useknout hlavu. Podobně ani my nemůžeme porazit trauma přímou konfrontací, ale prací s jeho obrazem zrcadlícím se v našich instinktivníchu reakcích.“

Z pohledu současné psychoterapie je tedy možné se domnívat, že Hubbardův dianetický auditing se prohřešuje proti současným zásadám terapie traumatu ve dvou podstatných bodech – v tom, že bere obrazy traumatu za skutečný obraz reality, a v tom, že se usiluje vést pacienta do návratu k opětovnému a co nejintenzivnějšímnu prožití traumatické události. Nebo vlastně se prohřešuje v bodu jediném: nutí své klinety pohlédnout Medúze do očí tváří v tvář. Bez ohledu na riziko, že hrůzou zkamení.

]]> http://www.hagioterapie.cz/?feed=rss2&p=2185 0 http://www.hagioterapie.cz/?p=737 http://www.hagioterapie.cz/?p=737#comments Fri, 22 Jan 2010 08:10:53 +0000 hagio http://www.hagioterapie.hys.cz/?p=737

Obtížnosti náboženského obrácení a duchovního života vyplývají z toho, že takový způsob života v sobě zahrnuje tři nezávislé dimenze: Setkání s Bohem, morálně dobrý život a stav vnitřního míru. Na duchovní život je tedy možno pohlížet nejen z hlediska teologického, ale i morálního a psychologického.

Je známo, že indický jezuita Anthony de Mello nebyl považován za zcela ortodoxního katolíka. Při bližším zkoumání se však ukazuje, že teorie duchovního života, z níž ve svých knihách vycházel, vytváří skloubený celek, který je zakotvený nejen v Ježíšově poselství Bible, ale i v empirické psychologické praxi. I když Mello svoji teorii duchovního života nikde systematicky nevysvětlil, při pozorném čtení jeho knih jsou její základy docela dobře patrné. Na tomto místě bych se pokusil předložit nástin Mellova pojetí duchovnosti, jak je načrtl ve svých u nás nejznámějších knihách – Spojení s Bohem (dále SsB), K pramenům (KP), Cesta k lásce (CkL) a Sádhana (S).

Ježíšova etika

Anthony de Mello rozlišoval dvě základní roviny Ježíšových mravních požadavků – požadavek dodržování skutků mravního zákona a požadavek obrácení srdce. Není pochyb o tom, že za prioritní považoval Ježíš obrácení srdce. Tím ovšem podle Mella nemyslel pouhou opravdovost v odhodlání dodržovat mravní zákon. Tu měli i farizeové. Spíše jím vyjadřoval nárok na proměnu postoje k tomu, co je považováno za správné. Na místo rovnice „správné = spravedlivé“ jako by vyžadoval život podle maximy: „Správné = totální odpuštění“. Nebo ještě jinak: „Ve svém vztahu ke světu nemáš právo na jakoukoliv spravedlnost“.

Co se tímto šokujícím vyjádřením myslí? Podle Ježíše není koncepce spravedlnosti podstatná pro spásu, tedy záchranu člověka. Podstatné je podle něj milosrdenství. Spása je záležitostí odpuštění, nikoliv rovnovážnosti vin a zásluh. Bůh rezignuje na spravedlnost vůči člověku, a tak je jen „spravedlivé“, aby člověk rezignoval na spravedlnost vůči ostatním lidem.

Nepatřičnost koncepce spravedlnosti vysvětluje podle Mella i to, že na rozdíl od dnešní kající praxe Ježíš na žádném místě evangelií nevyžaduje od člověka lítost. Dokonce ani jako podmínku odpuštění hříchů. Vždy ovšem vyžaduje milosrdenství: „Všimli jste si, že nám nikde v Novém zákoně Ježíš neříká, že musíme projevit lítost, abychom dostali odpuštění za hříchy? Ne, neříká to nikde, a to se samozřejmě týká i lítosti nad hříchem. Zkrátka ji přímo nevyžaduje … A zatímco se ztrácíme v něčem, co po nás Ježíš vlastně přímo nevyžadoval, šikovně přehlížíme to, co přímo a neústupně vyžadoval. Říkal: „Chceš-li od mého nebeského Otce odpuštění, musíš odpustit svému bratrovi„.“ (SsB, str. 153)

O zcela zásadní důležitosti odpuštění v ekonomii spásy konkrétního člověka hovoří s odkazem na podobenství o nemilosrdném služebníku (Mt 18,23 – 35) vtipně a přesvědčivě Kateřina Lachmanová ve své knížce Vězení s klíčem uvnitř.Zde zcela oprávněně říká, že odpustit neznamená zapomenout. Domnívá se však, že odpustit znamená „být schopen vzpomínat bez hořkosti“. Což může vyvolávat určité pochybnosti. Takový nárok může být totiž nejen mimo možnosti člověka, ale úsilí o něj může být i nebezpečné pro jeho duševní zdraví. Anthony de Mello byl v tomto ohledu méně nárokový. Podle něj odpustit neznamená tvářit se, že se necítím zraněn, ale… rezignovat na právo na spravedlnost. Důvod je ovšem zřejmý: Na právo na spravedlnost rezignuje ve svém vztahu k člověku i Bůh.

Dynamika lidské duše

Jak jsem se již zmiňoval, z Ježíšovy polemiky s farizeji vyplývá, že za cestu ke svatosti považoval Ježíš daleko víc obrácení srdce než dodržování skutků mravního zákona. Na hlubší rovině šlo o reflexi, kterou po devatenácti stoletích znovuobjevila psychoanalýza: Snaha srdce a úsilí vůle zaměřené na mravní čistotu, dokonalost a svatost živí nejhlubší vrstvy nevědomí, kde se napájejí i nejtemnější stíny lidského srdce – chtivost a ctižádostivost, jež samy mohou vést k duchovní pýše, zlobě a zatvrdnutí citu. „Už tolikrát mě přímo ohromilo množství zášti, kterou s sebou lidé, dokonce i kněží a řeholníci, nosí životem.“ (CkB, str. 74) „Tyto pocity zloby, zavilosti a nenávisti… účinkují jako jed a způsobují nám utrpení. A přesto na nich tak neuvěřitelně lpíme. Někdy bychom se raději vzdali nejcennější části majetku, než nevraživosti, kterou si v sobě vůči komusi pěstujeme. Nejsme prostě ochotni odpustit.“ (CkB, str. 75)

O duchovním životě a obrácení srdce se v současné době píše nejen v náboženské literatuře (viz např. u nás populární L. Crabb), ale i v literatuře psychoterapeutické (K. Horneyová, Neuroza a lidský růst ap). Ve shodě s těmito autory Anthony de Mello vychází z předpokladu, že podstatou chybných životních strategií, kterými se míjíme se smyslem svého života, je strach z nepřijetí. Strach, „že se vám budou vysmívat nebo že vás budou odmítat, když se odvážíte být sami sebou a odmítnete se v tom, jak se oblékáte, jak se chováte a myslíte, mechanicky přizpůsobit“. (CkL, str. 87) A právě strach z nepřijetí vede v důsledku ke dvěma zhoubným strategiím:

a) Vzhledem k sobě samému vede k tezi, že člověk „by měl“ být jiný, lepší, „někdo“. Strach z nepřijetí mu staví před oči ideál, kterého by měl dosáhnout, a zaměřuje jeho život na úsilí se změnit. Důsledkem je sebenenávist, protože dosáhnout ideál se nedaří nikdy. „Stále jste se sebou nespokojeni,“ říká Anthony de Mello, „pořád se chcete změnit. Jste tedy plni násilí a netolerance k sobě samým, které s každým úsilím směřujícím ke změně jen narůstají. Takže každou změnu, které dosáhnete, doprovází vnitřní konflikt.“ (CkL, str. 71)

b) Vzhledem k okolnímu světu vede strach z nepřijetí člověka k iluzím, že bez jistých věcí, jako je třeba pochvala, úspěch, svoboda či moc, nelze být šťastným. Psychologickým důsledkem tohoto přesvědčení je lpění na fikcích, které nabývá formy závislosti: „Rozhlédněte se teď a pohlédněte na lidi kolem sebe. Je mezi nimi alespoň jeden jediný člověk, který není na těchto světských pocitech závislý? Někdo, kdo jimi není ovládán, netouží po nich, netráví každou bdělou minutu svého života, ať už vědomě nebo nevědomě, tím, že za nimi jde? Když toto zhlédnete, pochopíte, jak se lidé snaží získat svět a ztrácejí při tom duši. Protože žijí prázdný, bezduchý život.“ (CkL, str. 13)

Podstatné je, že iluze o světě, který nás může naplnit štěstím, zahrnuje i jisté změny osobnosti. Ty nás vedou k představě, že máme „právo“ na to, aby svět byl takový, aby nám přinášel štěstí. Tento nárok zhusta cítíme jako dluh spravedlnosti vůči sobě a vznášíme ho na lidi, na Boha i životní okolnosti. Samozřejmě, tento nárok většinou cítíme jako své „právo“ a proklamujeme jako „spravedlnost“, někdy dokonce jako spravedlnost, kterou si „žádá Bůh“. Ve skutečnosti jde o projev naší narcistické pýchy, jejíž frustrace nás přivádí k chronické nespokojenosti a pomstychtivosti. Neustále si na něco stěžujeme a často se cítíme jako oběť zlých okolností, života a zloby ostatních lidí. A podle hesla „na hrubý pytel hrubá záplata“ se pak cítíme oprávněni ukládat jim téměř jakýkoliv „trest“.

Křesťanská spiritualita

Na rozdíl od buddhismu, judaismu, islámu či hinduismu není podstatou křesťanství doktrína, ale víra v Ježíše Krista. Ten bere všechny naše hříchy „na sebe“, takže ve spojení s Ježíšem se nemusíme bát trestající spravedlnosti Boží. Anthony de Mello bral tuto tezi smrtelně vážně: „Nemusíte se napravovat“ říkal. „Nemusíte ani vyjít ze svého hříchu. Nic z toho nemusíte udělat, abyste získali jeho (Boží) lásku.“ (SsB, str. 160) Podle Mella nás už nyní Ježíš miluje takové, jací jsme. Nechce na nás nic, pouze to, abychom si uvědomovali svoji bezmocnost vůči zákonu spravedlnosti, který je založený na skutcích, a jeho samého abychom přijali za svého Zachránce.

S odkazem na Řím 7,18 – 25 Mello zdůrazňoval, že „je důležité, aby každý křesťan měl zkušenost s Pavlovým Jak ubohý jsem to člověk, kdo mě vysvobodí…“ (SsB, str. 143) Vzorový obraz lidské záchrany viděl na příkladě jediného člověka, kterému Ježíš zaslíbil Ráj už zde na zemi, na příkladě zločince na kříži (Lk 23,39 – 43). Tento muž měl totální zkušenost se svojí morální nedostačivostí a v okamžiku smrti si nečinil žádný nárok na spravedlnost. Ale právě s nadějí na „nespravedlnost“ Boží se obrátil na Ježíše slovy: „Rozpomeň se na mě, až přijdeš do svého království.“ Ano, nárok na spravedlnost vede člověka do záhuby. V opravdové křesťanské spiritualitě musí být tento nárok podle Mella nahrazen nadějí – jaký skandál! – nadějí na „nespravedlivé“ Boží milosrdenství.

Anthony de Mello šel v tomto na samý pokraj etické únosnosti, když hlásal, že křesťan by měl rezignovat na jakékoliv úsilí o mravní proměnu skutků. Úsilí o dokonalost vede k pýše, ke zlobě a zatvrdnutí srdce. „Vidím všechny ty dobře míněné škody, které na bezbranných dětech napáchal „láska„. Vidím známky krutosti na zaníceně zbožných lidech“ (KP, str. 49) napsal Mello a nezbývá než poukázat na mnohou zkušenost lidí v duchovní službě: Jak často je právě pokora spojena s pýchou, jak často úsilí o pokoru představuje největší nebezpečí duchovního života.Jediné, co Mello žádal, bylo odpuštění. „To Ježíš znovu a znovu zdůrazňuje. Pokud neodpustíte, nebude vám odpuštěno; není možné, abyste se spojili s Bohem“ (SsB, str. 74)

Duchovní vedení

Je nutno pečlivě rozlišovat. Podle Mella není podstata problému křesťanské duchovnosti v cíli, jímž je svatost, ale v cestě, jíž je možno k tomuto cíli dojít. Zda jít cestou asketického sebezáporu a napření vůle zaměřené k proměně skutků mravního zákona (tuto cestu přisuzoval judaismu), nebo zda jít cestou zřeknutí se práva na požadavek spravedlnosti vůči světu, Bohu a ostatním lidem, tedy totální odpuštění (což vnímal jako nárok Ježíšův).

Konkrétní postupy duchovního vedení, které Mello navrhoval k prohloubení křesťanského života, lze pak shrnout pod dvě obecné teze:

Předně – není třeba se bát. Podstatou všech chybných životních strategií je strach z odmítnutí, ale i kdyby nás všichni lidé odmítli, jsme bezpodmínečně přijímáni Bohem. Dluh spravedlnosti byl splacen Ježíšovou smrtí na kříži a pokání neznamená mít pocity viny a sebenenávisti. Dokonce ani pocity sklíčenosti a beznaděje. Pokání znamená naprostou proměnu postoje k životu. Evangelium „musí nést sdělení, které ukončí strach a přinese velkou radost – sdělení tak překvapivě dobré, že se člověku přímo zdá přirozené mu uvěřit.“ (KP, str. 47)

Za druhé – proti zaběhnutým programům starého člověka máme postavit člověka nového: Proti neurotickému usilování o dokonalost máme postavit vnímavé a laskavé sebepozorování, proti lpění na iluzorních sociálně podmíněných hodnotách máme postavit život zde-a-nyní, proti osobnímu nároku na nejrůznější „práva“ (jakkoliv vnímaným jako spravedlivé zasazování se o „Boží věc“) máme postavit totální odpuštění.

V souvislosti s tím naznačoval Anthony de Mello i proměnu naší kající praxe. Pokání znamená naprostou změnu srdce a mysli. Podle Mella v něm nejde o lítost a sebeobviňování, ale o milující vztah. „Mnozí z nás si ještě neuvědomili, že kajícnost neznamená říci: „Pane, je mi líto“, (velmi na mě zapůsobila věta z románu Love Story: „Milovat znamená nemuset nikdy říkat promiň.“) ale: „Pane, z celého srdce tě miluji.“ (SsB, str. 153) A dále s odkazem na Lukášův příběh o ženě hříšnici: „Jsme zvyklí se domnívat, že slzy Marie Magdaleny jsou slzy lítosti nad hříchem. Nechápu, jak jsme na to přišli, když Ježíš jasně praví, že její slzy a vše, co dělala, byly výrazy její lásky. Mnoho hříchů jí bylo odpuštěno, protože mnoho milovala“ (SsB, str. 154)

Anthonovi de Mello šlo o uvědomění, že náš život často probíhá v iluzích, které s křesťanstvím mají málo společného. Bojíme se Boha, i když už uplynulo dvacet století od chvíle, co nám Ježíš zvěstoval Boha, který je láska sama. Tak jako apoštol Pavel, neviděl Mello problém v požadavcích, které na nás klade mravní zákon, ale v zákonu samém. Zákon stojí na principu spravedlnosti, ale „spravedlnost“ je často výhodnou nálepkou naší mysli. Neboť věci „nazývám hodnými či zlými podle toho, do jaké míry vyhovují mému účelu, těší mé oči, pomáhají mi nebo hrozí.“ (CkL, str. 104)

Proto ta skepse a proto to přesvědčení, že na právo na spravedlnost je třeba rezignovat. Bůh na nás žádá totální amnestii: „Pokaždé, když jste rozčílení nebo se na někoho zlobíte, nezabývejte se tím člověkem, ale sami sebou. Nepokládejte si otázku: „Co ten člověk udělal špatně?“ ale „Co se ze svého rozčilení můžu o sobě dovědět?“ Udělejte to teď hned. Vzpomeňte si na nějakého člověka, který vás rozčiluje, a sami před sebou proneste tuto bolestivou, ale osvobozující větu: „Příčina mého rozčilení není v tomto člověku, ale ve mně.“ A pak se hned snažte zjistit, jak to rozčilení způsobujete.“ (Ckl, str. 99)

Otazníky na závěr ?

Anthony de Mello samozřejmě chápal, že žádné napření vůle nás nemůže osvobodit od usilování. Cesta proměny našeho života nevede přes asketický sebezápor, ale přes zklidnění mysli, modlitbu a sebepřijetí. Byl přesvědčen, že „pokud se nesnažíte přímo měnit, ale jen pozorovat, zkoumat každou svou reakci na lidi a věci, bez hodnocení, znevážení či touze po své přeměně, vaše pozorování nebude selektivní, bude naopak chápavé, bez ustrnulých, přísných závěrů, pořád otevřené a aktuální. Pak zpozorujete, že se ve vás děje něco úžasného: Zalije vás světlo vědomí, zprůhledníte a proměníte se.“ (CkL, str. 73)

Sebezápor má jistě své místo v úvodnách etapách duchovního života, ve výchově malých dětí a vedení nezralých asociálních jedinců. Ale v pokročilejších stadiích, kdy se člověk konfrontuje s nutkavými algorytmy své mysli, vede každé úsilí o proměnu zevních skutků k pouhému zatlačení zla do hlubších rovin srdce. Zde platí jediná zásada milosti: Čím méně se Bohu do jeho díla pleteme, tím pro nás lépe.

V tradicích křesťanského duchovního života, které vždy kladlo v pokání vysoký důraz na sebezapírající úsilí vůle a vždy se tak muselo vyrovnávat s podezřením z pelagianismu, může znít Mellova výzva k radostnému spočinutí v Boží milosti jako nebezpečná hereze. On sám si to uvědomoval a prohlašoval: „Kázat o takovém Bohu, tak jak to činil Ježíš, je velmi nebezpečné. Lidé mají tendenci zneužívat této dobroty. Ale tak je to s každou láskou: Je riskantní a nijak se nechrání před zneužitím.“ (SsB, str. 159) Ale ruku na srdce: Uvážíme-li, s jakými obtížemi se v dnešní době setkáváme při aplikacích tradičních asketických postupů v duchovním vedení našich kněží, řeholníků, řeholnic i věřících laiků, může Mellova koncepce nové radostné cesty ke svatosti sloužit při nejmenším jako osvěžující inspirace.

.

Ćlánek vyšel v časopisu Teologické texty 2001/4,  str. 147 – 149

Hlavním problémem theodiceje je otázka, zda existence zla a utrpení ve světě je či není empirickým důkazem proti existenci Boha. Logická argumentace, jak bývá tradičně formulována, předkládá tři následující výroky – V1: „Bůh je všemohoucí a vševědoucí“. V2: „Bůh je naprosto dobrý a milující“. V3: „Svět obsahuje příklady nezměrného utrpení a zla“. Kritikové teizmu prohlašují, že třetí hypotéza je neslučitelná s prvními dvěma hypotézami a formulují závěr: „Bůh buď není všemohoucí či vševědoucí, nebo není dobrý a milující. Buď platí „a“ nebo „b“, nemůže platit obojí současně. Víra v Boha v klasickém pojetí je nesmyslná“.

Teoretické modely a empirická praxe

Situace není tak jednoduchá, jak se na první pohled zdá. S první námitkou přišel již před více než sto lety francouzský filozof vědy Pierre Duhem (1861 – 1916) a jeho pochybnosti o půl století později oprášil a znovu uvedl na do centra zájmu filozofického myšlení Willard Quine. Teorie, která od té doby bývá nepříliš přesně nazývána jako „Duhem – Quinova teze“, říká zhruba toto:

Zdají-li se být zkušenostní data v konfliktu s nějakým teoretickým modelem, nelze z toho vyvodit, že za to může model, který je třeba odvrhnout. Kořen potíží může spočívat v nějakém skrytém pomocném předpokladu, který byl použit při formulování rozporu, nebo i v samém modelu, jak interpretujeme vjemy, jichž se nám dostává v empirické zkušenosti. Platí-li například teze, že pozorovaná oběžná dráha Merkuru může vyvrátit Newtonovu teorii, platí to pouze tehdy, je-li naše pozorování správné … jsou-li naše zákony optiky správné … není-li mezi námi a Merkurem žádný rušivý vliv, a tak dále a tak dále.

Quine podal skvělý popis, jak se věroučné systémy či světové názory vztahují ke zkušenosti: „Celkový souhrn našich tak zvaných vědomostí či přesvědčení, od těch nejméně důležitých záležitostí zeměpisu a historie až po nejhlubší zákony atomové fyziky, a dokonce čisté matematiky a logiky, je uměle vyrobená tkanina, která se upíná ke zkušenosti pouze na okrajích. Rozpor se zkušeností na okraji vyvolává změny v nejvnitřnější části pavučiny. Celá pavučina je však tak nedostatečně určena svými okrajovými podmínkami, zkušeností, že existuje široký výběr, které výroky ve světle jednotlivé sporné zkušenosti přehodnotit“. Jinými slovy: Prakticky každý teoretický model lze formulovat tak, aby byl nevyvratitelný experimentálními fakty. Či ještě jinak: Prakticky jakýkoliv teoretický model lze udržet navzdory jakýmkoliv faktům.

Kritika kritické kritiky

Podívejme se na úvahu kritiků teizmu podrobněji. Problém úvahy odvolávající se na empirickou zkušenost existence zla a utrpení ve světě spočívá v tom, že předpokládá existenci další, na vědomé úrovni ne vždy vyřčeného hypotetického výroku V4: „Všemohoucí a dobrý Bůh by vyloučil existenci utrpení a zla“. Tato hypotéza ale není samozřejmá. Základní otázka, kterou je třeba vyslovit při formulaci problému zla v duhemovském duchu, zní následovně: Vyžaduje výrok V3 založený na pozorování, že ve světě existuje utrpení a zlo, aby byla opuštěna skupina náboženských hypotéz V1 a V2? Nebo je třeba revidovat jen některou z nich (a pokud ano, kterou)? Nebo není třeba revidovat vůbec nic, pouze naše nevyřčené předpoklady ??

Duhem se ptá, jak můžeme vědět, že hypotéza V4 („Všemohoucí a dobrotivý Bůh by vyloučil existenci utrpení a zla“) skutečně platí. Argumentace neslučitelnosti existence zla a dobrotivého všemohoucího Boha stojí a padá s přesvědčením, že to víme a že všemohoucí a dobrotivý Bůh by existenci utrpení a zla rozhodně vyloučil. Ve skutečnosti je ale zřejmé, že lidská mysl nemá schopnost zjistit, zda Bůh – pokud nějaký je – může či nemůže mít řádné a dobré důvody, aby ve světě připustil utrpení a zlo. Možnosti lidského intelektu jsou principiálně omezené. Tak jako člověk s diagnózou oligofrenie nikdy nepochopí zákonitosti Pythagorovy věty či Keplerových zákonů, lze předpokládat, že existuje nekonečně mnoho dalších souvislostí a zákonitostí světa, jejichž pochopení se vymyká schopnosti intelektu i u nejpronikavěji myslících jedinců druhu Homo sapiens.

Duhem došel k závěru, že argumenty čerpané ze zkušenosti musí být vždy doprovázeny přiznáním omezení, která jsou našemu poznání uložena. Tutéž pozici, i když zcela nezávisle na něm, zaujal i zakladatel logoterapie Viktor E. Frankl. Ve vztahu k problému zla a utrpení ji vyjádřil ve známém příběhu o opici: V jedné terapeutické skupině byla nadhozena otázka, jak je možné myslet existenci dobrého a všemohoucího Boha a současně existenci hrůz, které přinesl holocaust. Frankl se skupiny otázal: „A myslíte si, že když k vývinu séra proti dětské obrně bylo použito opice, které byly opakovaně aplikovány bolestivé injekce, pochopí někdy tato opice smysl svého utrpení?“ Skupina odpověděla, že nikoliv. Neboť opice nikdy nedokáže vstoupit do světa lidí, v němž jedině její utrpení nabývá vyššího smyslu. A Frankl, který sám prošel Osvětimí, své tázání pointoval: „A není možné si představit nějakou inteligenci ve vesmíru, která by stokrát, tisíckrát, ba milionkrát převyšovala inteligenci lidskou a v níž by otázka existence zla ve světě nalezla jasné a jednoznačné řešení?“

Přísně logicky vzato, na vědomé rovině většina z nás uznává, že nejsme v situaci, abychom mohli prohlásit, že víme všechno a všechno inteligibilní ve Vesmíru je nám pochopitelné. Tak jako malé dítě nemůže nikdy pochopit jednání svých milujících rodičů, které mu působí bolest (třeba návštěva lékaře), nejsme ani my v situaci, že bychom mohli spravedlivě tvrdit, že Bůh, pokud existuje, nemá a nemůže mít žádný dostatečný dobrý a láskyplný důvod, aby existenci zla a utrpení dovolil. Můžeme se zlobit, můžeme Boha odmítat, můžeme svůj osud přijmout s důvěrou v jeho dobrotivost a lásku. To, co přináší problém theodiceje, je ale náhled, že ona jinakost Boží je tak nesmírná a tak radikální, že nejde o to, abychom svou starou představu o Bohu nahradili nějakou novější, nýbrž o to, abychom získali odvahu všechny naše lidské představy o Bohu odložit (či alespoň „dát do závorky“) a stanout mlčky a v úžasu před Tajemstvím.

Mentální reprezentace Boha

Tím se dostáváme se k psychologické rovině příčinností. Tradiční filozofická a teologická „řešení“ problému zla ve světě jsou často příliš akademická a odtažená od života a málokdy někoho přesvědčí. Popření Boha v situaci setkání s bolestí, zlem, a utrpením je ale hluboce zakořeněno v myslích většiny lidí. Mocnou motivační sílu mu dává prožitek subjektivní jistoty, který – protože čistě racionálně a logicky není zcela průkazný – vychází zcela zjevně z hlubších nevědomých konstelací lidské mysli. O jaké konstelace se ale jedná? Zdá se, že těmito konstelacemi jsou zcela specifické mentální reprezentace Boha, které my jako lidé o Bohu utváříme a nosíme je ve své mysli.

Na tomto místě se na chvilku zastavme. Předně; co vyjadřuje termín mentální reprezentace? Ze všeho nejvíc fakt, že nikdo z nás nemá bezprostřední kontakt s objektivní realitou. Kontakt s ní se děje výhradně prostřednictvím obrazů naší mysli, které nám realitu reprezentují. Reprezentují ji však nejen ve smyslu menší, větší či plné korespondence s touto realitou, ale i ve smyslu větší či menší korespondence s veškerou naší předchozí životní zkušeností. Ba dokonce i v korespondenci i s geneticky podmíněnými algoritmy uvažování, které jsou zřejmě vlastní všem lidem jako živočišnému druhu.

Mentální reprezentace představují určitý model, který nám nahrazuje nejen Boha a skutečnosti, s nimiž je problematický fyzický kontakt, ale i skutečné žijící lidi ve chvílích, kdy nejsou fyzicky přítomni. Tyto obrazy k nám svým způsobem patří i nepatří, tvoříme je ve své mysli, ale vnímáme je jako objektivní realitu samu. Každopádně nás trvale ovlivňují. Obrazy Boha v naší mysli nás například ovlivňují do té míry, že setkání s reálným životním zlem a utrpením nás může vést čistě podle typu našich mentálních reprezentací Boha ke zcela protikladným reakcím – jednou k destrukci náboženské víry, jindy k jejímu zpevnění.

Patriarcha Jób a jeho žena

Bible se vyrovnává s existencí zla a utrpení ve světě v knize Jób. Ukazuje, že ve vztahu ke zlu a utrpení existuje základní podvojnost lidského chování, která vychází z podvojnosti našich mentálních reprezentací Boha. A právě na příkladě patriarchy Jóba a jeho manželky tuto podvojnost demonstruje názorným způsobem:

Jóbova rodina je postižena neštěstím. Samotného Joba postihuje zohyzďující nemoc, se svojí manželkou jsou zasaženi smrtí svých dětí a katastrofickou ztrátou veškerého svého majetku. Zajímavé jsou jejich reakce – zatímco víra v Boha se u Jóbovy manželky hroutí, Jóbova víra se v této situaci utvrzuje. „Ještě se držíš své bezúhonnosti? Zlořeč Bohu a zemři“, říká Jóbovi jeho žena. Ale Jób jí odpovídá: „Mluvíš jako nějaká bláhová žena. To máme od Boha přijímat jenom dobro, kdežto věci zlé přijímat nebudeme?“ (Job 2,9-10).

Oba dva manželé, Jób i jeho žena, se vztahují k týmž událostem a k týmž životním danostem. Každý ale reaguje jinak. Jestliže nazveme události a životní danosti, které postihly Jóbovu rodinu písmenem „A“ (activiting events) a výsledné postoje a jednání Jóba a jeho ženy jako “C“ (consequens), pak z hlediska A-B-C systému moderní psychoterapie (A = událost, B = systém přesvědčení, C = důsledek) je zjevné, že to nemůže být samotná událost, která rozhoduje o určité reakci člověka. To by museli oba reagovat stejně. Vzhledem k tomu, že reagují odlišně, je to daleko spíš systém přesvědčení „B“, tedy v případě Jóba a jeho manželky obraz Boha a vzorec jeho fungování v jejich myslích, jenž zásadním způsobem určuje, jakým způsobem se existenciální determinanty smrt, bolest, neštěstí a utrpení projevují v jejich vnějším fungování.

.

Bůh jako „Mocný Ochránce“

Fylogeneticky i ontogeneticky původní způsob, jak se vyrovnat s vědomím existence zla, vlastní konečnosti a smrti, představuje víra v nekonečně mocného Ochránce. Tento typ víry vychází pravděpodobně z dětského přesvědčení, že naši rodiče jsou nadáni všemohoucností, milují nás a cele touží saturovat všechny naše potřeby. Erich Fromm nazývá tuto mystickou ochranitelskou postavu „Magickým pomocníkem“ a Masserman „Všemocným služebníkem“. V dospělosti si tuto postavu často promítáme do reálně existujících osob, například do politiků, lékařů, proslulých umělců a někdy také do krásných idejí (vlast, národ, strana). Nejčastěji však do osobního Boha.

Víra v nekonečně mocného Ochránce představuje typ víry, k němuž lidé lnou již od samého počátku své existence. V jejím kontextu prožívají emoce posvátna a Boha si představují jako bytost, která může být nekonečně milující, ale i úděsná, vrtkavá, drsná, smířlivá nebo i hněvivá. Vždycky je to ale bytost, která je mocná, přesahující a je někde tam. Neexistuje žádná větší společenská skupina, která by věřila, že lidé existují v chaotickém a mrazivém vesmíru sami. Lidé vždy věřili v bohy, démony či „mimozemšťany“ (podle průzkumů 40% obyvatel ČR věří v existenci UFO), kteří jsou nadáni mohutnostmi, o nichž si lidé mohou nechat jenom zdát.

Jak dokládají dějiny náboženství, obrazy Boha tohoto typu pomáhá efektivně zvládat úzkost ze smrti. Fanatické pohrdání životem (respektive smrtí) ve „svatých“ válkách všech dob je toho názorným dokladem. Ukazuje se však, že v hraničních situacích se tento typ víry může až překvapivě snadno demaskovat jako iluzorní a ve své podstatě nefunkční berlička. Když život dlouhodobě, případně intenzivně neodpovídá představám, které se člověk usiluje žít, může se víra v nekonečně milujícího Ochránce překvapivě snadno a zcela od základů zhroutit.

Asi nejčastějším testem neefektivnosti tohoto typu víry jsou osudová onemocnění nebo ztráty, které mohou člověka během života postihnout. I když jednotliví lidé se liší houževnatostí, s níž se upínají k Bohu Ochránci, v zásadě platí, že není lehké udržet si víru v laskavého všemohoucího Boha, když se kolem sebe člověk neustále setkává s utrpením a bolestí. Smrt blízkého člověka, nevyslyšené modlitby či těžké majetkové otřesy mohou vést k tomu, že se člověk cítí oklamán, zrazen a má tendenci proměnit svoji dosavadní zbožnost v pravý opak toho, v co dosud věřil: Zvedá proti Bohu zaťatou pěst a mottem jeho života se stává nespoléhat na nikoho, neuznávat podřízenost nikomu a ničemu a stát se sám sobě bohem. Což je přesně způsob, jakým v uvedeném biblickém příběhu zpracovala své utrpení Jobova žena.

Bůh jako „Dárce smyslu“

Druhý a ontogeneticky pozdnější způsob pojetí Boha představuje obraz složitější povahy, který se ale pro život jeví mnohem užitečnější. Je to obraz Jóbův, generující spíše emoce lásky než emoce posvátné hrůzy. I Jóbův Bůh „zachraňuje“, dokonce i v situacích velmi těžkých ztrát, ale jiným intrapsychickým mechanismem než se to děje u „Boha Ochránce“. Jóbův obraz, jeho mentální reprezentace, líčí Boha jako univerzálního Dárce smyslu. Tedy Dárce úkolu, k němuž je člověk povolán a který mu tvoří podstatný základ pro prožitky životního naplnění. Tím, že tento obraz Boha předkládá existenci smyslu ve všem, co se děje, současně generuje i nejmocnější intrapsychické síly, která se člověku dávají jako pomoc k překonávání bolesti, utrpení a životních ztrát. Na rozdíl od obrazu „Boha Ochránce“ pro obraz „Boha Dárce smyslu“ platí, že čím větší bolest a utrpení přináší reálný život, tím více se má tento obraz tendenci v mysli člověka zpevňovat.

Zkušenosti z praktické psychoterapie lidí onemocnělých pozdními stadii rakoviny, kterou prováděl Američan John Hinton, dokazují, že existuje nepřímá úměrnost mezi pocitem životní naplněnosti a prožitkem životního utrpení. Utrpení je méně obtížné, když se život ukazuje jako smysluplný. A naopak, menší uspokojení v minulém životě vede ke zvýšení hladiny úzkosti z vyhlídek na nemoc, utrpení a možnou smrt. Smysl není nutně vázán na vědomou náboženskou víru. Není ale současně ani něčím, co si libovolně „volíme“. Je to něco, co prožíváme jako účast na řádu dobra, který je nekonečný a který je nám „předložen“ jako úkol k naplnění. Předložen? Ale kým? Na nevědomé rovině na to existuje jediná smysluplná odpověď – Bohem!

Psychoterapie v duchovní pomoci

Problém theodiceje je daleko méně filozofickým a teologickým problémem, než se na první pohled zdá. Formulace rozporu mezi existencí všemohoucího a dobrotivého Boha a neustále zažívanou existencí zla a utrpení ve světě je méně projevem objektivního filozofického problému, než markerem subjektivního vzorce, který nosíme ve svém nitru. Podle Irwina Yaloma je to dáno tím, že úzkost ze smrti (která v sobě zahrnuje problém utrpení a zla par excellence) je u věřících zpracovávána nejen běžnými obrannými mechanismy, například potlačením, vytěsněním či racionalizací, ale i mechanismy, které jsou typické pouze pro náboženskou víru – specifickými mentálními reprezentacemi Boha: Přijetím hypotézy existence všemohoucího Ochránce, případně přijetím víry v existenci Dárce životního smyslu.

Existuje běžná klinická zkušenost, že mnozí lidé po setkání se zlem, neštěstím a utrpením odpadají od náboženské víry, zatímco v jiných tyto situace jen víru zpevňují a prohlubují. Která reakce je přísně vzato logičtější, nelze rozhodnout. Problém theodiceje je více problém existenciální než problém logický a v rámci logiky nemá pro lidi zasažené zlem přesvědčivé řešení. Je to problém konstelací lidského nitra. A jestliže psychoterapie má pomáhat lidem na jejich cestě k větší osobní zralosti, je jistě ideálem bohatost možností, které se dle situace mohou aktualizovat tu v podobě méně zralého, tu v podobě zralejšího vztahu.

]]> http://www.hagioterapie.cz/?feed=rss2&p=729 0 http://www.hagioterapie.cz/?p=643 http://www.hagioterapie.cz/?p=643#comments Tue, 19 Jan 2010 07:20:30 +0000 hagio http://www.hagioterapie.hys.cz/?p=643 Na počátku minulého století se všeobecně a s plným přesvědčením předpovídalo, že do konce století dojde ke zhroucení všech velkých náboženských systémů světa. Pokud člověk nechtěl být považován za hlupáka, bylo zbytečné se o tuto pravdu přít. Na začátku 21. století se však ukazuje, že idea osobního Boha je v myslích miliard lidí tak přítomná, že ovlivňuje jejich život jako kdykoliv před tím.

Je ovšem nutné upozornit na dva fakty: Jednak, že samotný fenomen guruismu, čili duchovního vůdcovství, nelze omezovat na oblast náboženskou. 20.století bylo obdobím mohutných expanzí politických ideologií, která vykazolvala znaky, jež byly z psychologického hlediska nerozeznatelné od fenoménů náboženských. Jednak je třeba upozornit na to, že už samotný název „duchovní vůdcovství“ prozrazuje skutečnost, že v tomto fenomenu se protínají dvě dimenze – dimenze duchovnosti, a dimenze autoritativního vedení. A to nyní podrobněji rozebereme.

ONTOGENEZE LIDSKÉ DUCHOVNOSTI

Jedním z nejznámějších diagnostických testů vztahujících se k duchovně náboženskému rozměru člověka je tzv. „Pavlovo dilema“ švýcarského psychologa Fritze Osera:

Pavel a Maruška jsou dva lékaři, kteří po promoci nastupují na klinice nádorových onemocnění v Praze. Díky svým mimořádným schopnostem získá Pavel stipendium na půlroční stáž na špičkové onkologické pracoviště ve Velké Britanii. Před odletem se s Maruškou domluví, že po návratu domů se spolu vezmou. V letadle však dojde k nečekané události. Během letu dojde k výbuchu jednoho z motorů a stroj se začne řítit k zemi. Pavel, který se vždy považoval za ateistu, prohlásí: „Bože, jestli to přežiji, slibuji, že zanechám práce na klinice a odejdu do Afriky pracovat jako řadový lékař“. Letadlo dopadne na zem, dojde k výbuchu, všichni zahynou. Pouze Pavel jakoby zázrakem přežije. V nemocnici ho navštíví Maruška a líčí mu, jak se těší na jejich společnou práci na klinice. Pavel jí vypráví o okolnostech havarie a svěřuje se jí, že neví, co má dělat. Na to Maruška prohlásí, že rozhodnout se samozřejmě musí on sám, ale pokud se rozhodne pro Afriku, ať nepočítá, že by tam šla s ním… Otázka zni: Co má učinit Pavel? A proč to má učinit?.

Odpověď „jít do Afriky“ je považována za odpověď náboženskou. Náboženská víra představuje hypotezu o existenci neempirické skutečnosti, která je člověkem přijímána jako základní regulativ jeho života. A jak vidíme v Oserově příběhu, opravdu neexistuje žádný empirický důvod, proč by měl Pavel přijímat závaznost slibu, který dal Bohu, pokud v jeho existenci aspoň podvědomě nevěří.

Současné pojetí náboženské víry není ovšem stacionární, ale představuje model s několika vývojovými stupni. Tyto stupně probíhají během lidského života v pevném pořadí a žádné z nich nemůže být přeskočeno. Lze se s nimi setkat u všech lidí, ve všech náboženstvích světa, dokonce i u ateistů (!), protože nejsou závislé na obsahu víry, ale pouze na její struktuře (Obrazně řečeno, nepopisují co víry, ale jak víry).

Různí autoři udávají různý počet těchto stupňů. Známý popularizátor náboženské psychologie Scott Peck udává čtyři základní, které zde v určité modifikaci uvedu. Vzájemné rozlišování jednotlivých stupňů je určeno tzv. atribucemi, čili argumentačními způsoby, jimiž si lidé pro sebe vysvětlují morální imperativ, že něco „má být“. Při tom každé následující stadium nejen překonává, ale v jistém smyslu i zahrnuje stadium předcházející:

1. Správné = já chci: Jde o postoj extremního narcismu. Centrální duchovní charakteristikou je prospěchářství. Vztahy k druhým lidem jsou silně manipulující a jediným mechanismem, který ovládá vůli, je očekávání, „co z toho budu mít“. (Vzhledem k „Pavlovu dilematu“ lze v tomto stupni očekávat argumentace typu: „Měl by zůstat v Česku, protože život je tady pohodlnější“, nebo „V Africe by si nic nevydělal“ atd… Na druhou stranu by sem ovšem patřila i náboženská argumentace typu: „Měl by jít do Afriky, protože by ho jinak Bůh potrestal“). Programově se s tímto stupněm „duchovního“ postoje setkáváme v náboženské oblasti u extrémních forem satanismu a u některých psychokultů.

2. Správné = „vyšší“ řád: Individuální narcismus se rozšiřuje na další osoby. Centrální duchovní charakteristikou je konvence případně autorita. Pro vztahy k sobě a druhým lidem není určující logická konzistence argumentace. Morální chtění člověka je determinováno očekávání skupin, k nimž se jedinec vztahuje, případně mínění jasně definované autority. (Odpovědi „Pavlova dilematu“ se pohybují od „Plnit sliby je hloupost, protože svět je hnusný“, až po „Dal slib a sliby se musí plnit“… všimněte si, že obou případech jde z hlediska klasické logiky o nevalidní argumentaci). Tento vývojový stupeň je specifický pro klasické duchovní vůdcovství dětí a dospívající mládeže, ale i pro zdegenerované sektářství maligního typu.

3. Správné = smysluplné: Individuální narcismus je kultivován vědomím, že Já není centrem světa. Centrální duchovní charakteristikou je autonomie. Vztah k sobě a druhým lidem je určován „vyšším“ systémem etických norem, který jedinec přijímá, zvnitřňuje si ho a sám a konzistentně ho pak aplikuje na konkretní životní situaci. (Odpovědi „Pavlova dilematu“ typu: „Slib v extrémní situaci není svobodný, proto nezavazuje.“, „Myslím si, že by Pavel by měl svoji volbu opakovat a svobodně se rozhodnout, co udělá“, případně „Situace tak, jak je uvedena, nemá řešení, museli bychom vzít v úvahu nějaké další faktory, které ovšem neznáme“.) Jde o stupeň, k němuž se vztahují všechny v kulturní tradici zakotvené náboženské systémy. Je ovšem pravda, že ne vždy a všude se jim daří tento ideál u všech jedinců naplňovat.

4. Správné = ne- narcistické (motivace bez sebeobran): Nad narcistickými tendencemi převažuje zájem o druhé. Centrální duchovní charakteristikou je empatie a transcendentalita. Člověk sice chápe, co je objektivně správné, ale objektivita ztrácí na důležitosti. Kriteriem vztahů k sobě a druhým lidem je daleko víc rezignace na sebeobranné zaměření vztahů. Touha po hlubokém otevření se druhým je silnější než požadavek vyhnout se bolesti a nebýt zraňován. (Odpovědi typu: „Není důležité, co Pavel udělá, ale proč to udělá: Kvůli sobě? Kvůli Bohu? Kvůli svým pacientům?“, „Co bych mu řekla, kdybych tam byla? Že když půjde do Afriky, tak se seberu a půjdu tam s ním taky“.)

Bohužel, nábožensko duchovní vývoj, jak o něm hovoří psychologická teorie, nebývá přímočarý a za nepříznivých podmínek může ve svém průběhu ustrnout nebo klesnout na předcházející úroveň. Člověk ponechán sám o sobě nebo ponechán vlivu duchovně nevyvinutého jedince se může ve svém osobnostním vývoji zvrhnout ve zcela maligní formy.

MODERNÍ VůDCOVSTVÍ

Tím se dostáváme k druhé charakteristice guruismu – k fenomenu vůdcovství. Začněme náčrtem současné situace: Je zřejmé, že struktura moderní společnosti působí na každého člověka dvojím způsobem. Na jednu stranu se jedinec stává nezávislejším, soběstačnějším a kritičtějším. Úměrně tomu se však stává i jedincem izolovanějším, osamělejším a úzkostlivějším.

V dnešní společnosti ztrácí konkrétní vztah člověka k bližnímu svůj přímý a lidský charakter. Ve všech společenských a osobních vztazích platí zákony trhu. Trh rozhoduje o hodnotě člověka. Není-li potřeba vlastností, jež osoba nabízí, nemá žádnou hodnotu. Je-li po člověku poptávka, je někdo. Když populární není, jednoduše není nikdo. Jeho sebevědomí je jen poukazem na to, co se o něm soudí.

To vše vede ke dvěma důsledkům. Předně pocit osamocenosti a bezmocnosti vyvolává v psychice dnešního člověka tak silný negativní emoční tlak, že se mu člověk snaží za každou cenu uniknout. Hlavními formami úniku je nutkavá konformita a podřízení nějakému vůdci, ale i naopak podmaňování si jiného člověka. Obojí je výrazem téhož psychologického mechanismu – tendence vzdát se nezávislosti vlastní osoby, sloučit ji s někým mimo sebe sama, a tak získat sílu, která vlastní osobě chybí.

V obou případech a na obou stranách – u ovládaného i ovládajícího – se může vytvořit na existenci takového vztahu závislost. Že závisí podřízený na svém vůdci, to snad nikoho nepřekvapuje, neboť závislost podřízené osoby je samozřejmá. Že by ale vůdce závisel na lidech, které ovládá, se na první pohled může zdát nesmyslné. U vůdce bychom přece očekávali pravý opak. Vůdcovská osoba se zdá být tak silná a vede si často tak zpupně a arogantně, že je velmi těžké si myslet, že by byla závislá na tom, koho ovládá. Ale v psychologickém smyslu touha po moci nekoření v síle, ale ve slabosti. Je výrazem neschopnosti člověka vydržet sám bez vědomí, že je nad někým pánem.

Ilustrativně, i když velmi opatrně, bych v této souvislosti upozornil na některé politické aféry současné doby. Mezi psychology panuje překvapující názor, že to, že někteří politici ani po sebevětších skandálech neodcházejí z vrcholové politiky, není projevem jejich osobní síly, ale slabosti. Argumentuje se tím, že silný člověk je ten, který dokáže nejen vyhrávat, ale i přijmout pokoření prohry. Jistě, na miliony lidí působí moc silným dojmem a vidí v ní znak síly. Ale v psychologickém smyslu touha po moci nekoření v síle, ale v slabosti. Je výrazem neschopnosti člověka žít sám. Tvrdohlavost a pocit hrdosti je často jen zoufalý pokus získat druhotnou sílu tam, kde pravá síla chybí.

Toto tvrzení se setkává u mnoha obdivovatelů se značnou nesympatií. Ale toto bývá vykládáno jako doklad neschopnosti řadového člověka postavit se na vlastní nohy a opustit berličku „vůdce“. Politika je přece servisem, který má sloužit člověku. Vnímat věrnost vůdci jako věc morálky je nerelevatní. Není přece nic nemorálního na tom, když opustíte zelináře, o němž existuje podezření, že vás okrádá. V nejhlubší struktuře osobnosti – zněl argument – nejde v politice o morálku, ale o sílu či slabost člověka žít na vlastních nohách, žít dospěle, aniž by se musel držet pevné ruky svého Velkého otce.

MALIGNÍ FORMY GURUISMU

Tím se dostáváme k závěrečné otázce: Jsou uvedené nevědomé motivace přítomné ve všech mocenských vztazích? Můžeme tyto motivace předpokládat u všech forem duchovního vůdcovství? Jak se dá poznat zdravé a racionální vedení od vedení, které je zjevně patologické a destruktivní?

Máme zde klienta, máme zde vůdce. Téměř u všech maligních forem závislosti zjišťujeme u KLIENTA zajímavý a zvláštní nesoulad: Na jedné straně je v jeho psychice přítomno silné emoční obsazení věcí a situací, které mají něco společného s obecným ideálem (spravedlnost, vlast, víra, svoboda atd.). Na straně druhé však pozorujeme výrazný emoční deficit konkrétních mezilidských vztahů.

Heinrich Heine nechává říkat jednoho svého hrdinu: „Co je mi po ženě, co je mi po dítěti, trápí mě něco mnohem většího, ať si jdou žebrat, když mají hlad. Císař, císař je zajat!“.

Kolikrát jsme obdobné věty slýchali z úst dětí, které se přidaly k nejrůznějším totalitním ideologiím. Svědomí maligních forem závislosti je natolik poničeno autoritou, že je vždy spojeno s nepochopitelnou přísností, chladem, až krutostí vůči jednotlivému lidskému osudu. Člověk maligně závislý na vůdci vždy miluje více ideály a myšlenky než konkrétní lidi, včetně těch nejbližších.

Podíváme-li se na problém mocenského vztahu ze strany DUCHOVNÍHO VŮDCE, rozhraní mezi prospěšnými a destruktivními formami vůdcovství spočívá v tom, do jaké míry a zda vůbec je vůdce ochoten vzdát se moci a pustit svého klienta do dospělého stadia jeho duchovního vývoje.

Ukáži na příkladu: Vztah mezi učitelem a žákem a vztah mezi otrokářem a otrokem. Oba jsou založeny na nadřazenosti jednoho nad druhým. Zájmy učitele a žáka však sledují týž záměr. Čím více se student učí, tím menší je mezera mezi ním a učitelem a tím méně žák učitele potřebuje. Jinými slovy: Zdravý autoritativní vztah směřuje ke svému zrušení. Na druhé straně otrokář chce otroka ovládnout. Vynakládá na to všechny prostředky, i když je často halí do ujištění, že je to jen pro dobro otroka. Odstup se nezmenšuje, a čím déle trvá, tím více je otrokář spokojenější.

To, co jsem zde řekl, se samozřejmě týká nejen sektářských a politických autorit, ale i představitelů renomovaných církví. Kolik pastorů, kněží, ale i rodičů nechce dovolit, aby se jejich „dítě“ stalo dospělou osobou. Je úplně jedno, zda se jedná o sektářského megalomana, vychovatele, politika nebo církevního pracovníka. Motivace je ve všech případech úplně stejná. Je to on, vůdce, kdo potřebuje někoho, koho by mohl ovládat. A potřebuje ho velmi nutně, protože jeho vlastní pocit síly je zakořeněn ve faktu, že je nad někým pánem. Může to být naprosto nevědomé a může to být racionalizováno laskavostí a hlubokým zájmem o druhé: „Ovládám tě, protože vím, co je pro tebe nejlepší. Ve svém vlastním zájmu bys měl činit to, co já pokládám za správné“.

Hlubinní psychologové označují tento způsob vztahování se k lidem jako sadismus. Nu, myslím si, že nebezpečnost a destruktivnost takového vůdcovství vyplývá už ze slova samotného.

Za apokalyptickou událost prvořadé důležitosti předpovězenou v Bibli bylo v novověku dlouho považováno uvěznění papeže Pia VI. Napoleonem v roce 1798. Papežovo zatčení mělo být předpovězeno v knize proroka Daniela 7,25-26, kde se hovoří o bezbožném vladaři, jemuž bude odejmuta královská moc. Výchozím bodem výpočtu byl rok 538 n.l., rok dobytí Říma byzantským vojevůdcem Belisarem a nastolení politické moci papežství. Po dobu 1260 let (tři a půl „času“ po 360 dnech) měl pak panovat „zvířecí pořádek Říma“. Ten měl být vystřídán v roce 1798 tisíciletou říší Kristovou a následující rok 1799 se očekával začátek „konce světa“.

Samozřejmě, že zdroje matematických spekulací mohou být nejrůznější povahy. Ze středověku jsou známy výpočty data konce, které vycházejí z obrazů poslední knihy křesťanské Bible Apokalypsy, v židovském prostředí z mystických textů knihy Zohar (Záře), ústředního spisu židovské kabaly. Z poměrně nedávné doby pocházejí zase numerologické spekulace srovnávající a kombinující rozměry Velké pyramidy v Egyptě.

"Duchové ďábelští (...) shromáždili ty krále na místo zvané hebrejsky Harmagedon", Apokalypsa 16,16

CHEOPSOVA PYRAMIDA

Ve třetím díle Studií Písma (vydání z roku 1901) nazývá zakladatel svědků Jehovových C.T.Russell Cheopsovu pyramidu Božím svědectvím v kameni. Podle jeho názoru symbolizují číselné údaje zabudované v rozměrech pyramidy náboženské dějiny lidstva: Sestupný průchod vedoucí od vchodu do pyramidy k podzemní pohřební komoře symbolizuje duchovní sestup světa od Adamova pádu až do jeho zničení na konci věků. Vzestupný průchod, který se od něj odděluje v jedné čtvrtině vzdálenosti, symbolizuje cestu lidstva k Bohu. Ta začala odchodem Židů z Egypta v roce 1542 př.Kr. Délka vzestupného průchodu činí totiž 1542 palců a nad centrální šachtou (šířky 33 palců = délka Ježíšova života) na něj navazuje Velká galerie dlouhá 1914 palců. Ta ústí do Královské komory. Délka Velké galerie symbolizuje podle Russella dějiny křesťanství a jejich vyvrcholení v definitivním vítězství Božího království v roce 1914.

To vše by mohlo působit nanejvýš obdivuhodně, kdyby na rozměry pyramidy uváděné Russellem bylo spolehnutí a kdyby se pyramida… občas nenatáhla. Ve vydání Studií Písma z roku 1901 Russell říká: „Když změříme délku sestupného průchodu… docházíme k délce 3416 palců symbolizujících 3416 let od výše uvedeného data 1542 př.Kr.. Tento výpočet ukazuje k roku 1874 jako označujícímu začátek času soužení“ (str.342). Když však „časy soužení“ bylo třeba posunout na období 1.světové války, pyramida – zdá se – poněkud poporostla: „Když změříme délku sestupného průchodu… docházíme k délce 3457 palců symbolizujících 3457 let od výše uvedeného data 1542 př.Kr.. Tento výpočet ukazuje k roku 1915 jako označujícímu začátek času soužení“ (str. 342 – vydání z roku 1923).

JEDEN DEN = JEDEN ROK

Nejčastějším zdrojem numerologických spekulací byla ovšem Bible. Na základě symboliky 4.knihy Mojžíšovy 14,34 a knihy proroka Ezechiela 4,6, kde se k označení časového období v rocích užívá obrazu symbolických dní, první zásada všech numerologických spekulací říká: „Jeden den platí za jeden rok“.

Z pravidla „jeden den = jeden rok“ vycházeli ve svých úvahách židovští učenci již v prvním století po Kristu. Pomocí tohoto vzorce se usilovali vypočítávat čas, v němž se měl objevit „pravý“ Mesiáš. Počínaje 12. stoletím, se na tuto zásadu začali odvolávat i představitelé křesťanských skupin. Šlo především o následovníky opata Jáchyma de Fiore, který na podkladě obrazů knihy Zjevení rozvinul učení o nadcházejícím věku Ducha svatého. Postupem času dospěli vykladači k různým a zajímavým posloupnostem dat. Hovořilo se o roku 1260, pak o roku 1360 a později o různých datech 15. a 16.století. Byla to především kniha Zjevení a kniha proroka Daniela, které poutaly pozornost vykladačů. Na základě jimi uváděných čísel byla za mimořádně významná označována různě dlouhá časová období – 1260, 1290, 1335, 2260, 2300 a 2520 let.

SEN KRÁLE NABUCHODONOZORA

Pro názornost se podívejme podrobně na příklad jednoho takového výpočtu. Je vzat ze 4.kapitoly knihy proroka Daniela a v nezměněné podobě se s ním setkáváme u dnešních svědků Jehovových. Čtvrtá kapitola Danielovy knihy popisuje prorocký sen babylonského krále Nabuchodonozora (Dan 4,7-37). Vypráví se zde o tom, jak se babylonskému králi objevuje ve snu strom. Ten je Božím nařízením podťat a obručí ze železa a bronzu je mu na dobu „sedmi časů“ zabráněno v růstu.

Podle svědků Jehovových představuje královský strom obraz Božího panství nad Zemí. Sedm „časů“ prý představuje sedm prorockých let. Jeden „rok“ odpovídá 360 dnům biblického kalendáře, tedy „sedm časů“ činí celkem 2520 dnů označujících 2520 let. To je doba, po kterou má být „podťato“ Boží panství nad Zemí. Slovo „podťato“ znamená neexistenci státního útvaru, který by reprezentoval pravé náboženství a tím i nároky Boha nad lidstvem.

Nejmasovější očekávání konce světa v historii křesťanství se vázala na rok 1844. Mezi těmi, kdo se s nadějí upínali k tomuto datu, byl i zakladatel adventismu William Miller. Miller poukazoval na to, že výchozím bodem 2300 „dnů-let“ podle Daniela 8,14 musí být klíčové datum, od něhož se současně odvíjí i sedmdesát týdnů-let podle Daniela 9,24. Tímto rokem, v němž se křižovala obě biblická proroctví, měl být dvacátý rok kralování perského krále Artaxerxa. Převedeno do našeho letopočtu mělo jít o rok 457 př.Kr. (Neh 2,1). Mysterioznost tohoto data spočívala v tom, že po uplynutí 490 let (Dan 9,24), roku 33 n.l., ukončil svůj pozemský život na kříži Ježíš Kristus, a po uplynutí 2300 „dnů-let“ (Dan 8,14), roku 1844, mělo dojít k završení lidského pořádku světa a nastolení nového řádu věcí pod Boží vládou… Očekávání vázaná k roku 1844 byla mohutně posilována i lidovým výkladem, podle něhož bylo troubení šestého anděla v knize Zjevení 9,13-15 chápáno jako symbol označující „časy Turků“. Tyto časy měly podle Bible trvat 391 let (symbolickou hodinu, den, měsíc a rok), což nás od roku 1453, kdy byl dobyt Cařihrad, přivádí opět k datu 1844.

Pravidlo „jeden den platí za jeden rok“ hovoří pouze o trvání určitého časového období. Aby bylo možné vypočítat konec světa, bylo ještě nutné stanovit datum, od kterého se má časový údaj odpočítávat. To se stanovovalo různým způsobem. Bible například hovoří o „časech pohanů“ (Lk 21,24; Zj 11,2), během nichž neexistuje žádná lidská moc, která by na Zemi reprezentovala Boží panství. Svědkové Jehovovi tvrdí, že tyto „časy pohanů“ nastaly, když Babyloňané vyvrátili židovské království v roce 607 př.n.l. Po uplynutí 2520 let, tedy v roce 1914, musí dojít k definitivnímu konci tohoto systému věcí a nastolení Boží vlády na Zemi.

VELKÉ ZKLAMÁNÍ

Zmínka o roku 1914 a ustanovení Božího království od tohoto data nás vede k otázce, co se stane, když v daném termínu k očekávaným událostem nedojde?

Historie dokazuje, že existují v podstatě tři možnosti. Buď se připustí, že vypočítané datum nebylo správné, a vyvodí se z toho ponaučení, že taková data není možné určovat. To je nejméně častý případ. Nebo se prohlásí, že co do počtu let byl výpočet správný, ale chybný byl výchozí bod, od něhož se výpočet odvíjel. Stanoví se nový výchozí bod a čeká se, zda takto opravený výpočet povede ke správnému datu. Případně se prohlásí, že správný byl výpočet i výchozí bod dějin, ale chybný byl výklad události, k níž se vztahoval. Nejčastěji tak, že nešlo o událost materiálního světa, ale o událost světa neviditelného: Kristus vstoupil do nejsvětějšího místa v nebeské svatyni a začal vyšetřovací soud nad lidmi. Tak to říkají dnešní adventisté o roku 1844. O Božím království v roce 1914 hovoří zase dnešní svědkové Jehovovi, že bylo skutečně ustanoveno – v nebi.

V roce 1925 očekávali svědkové Jehovovi vzkříšení starozákonních proroků. Argumentovali: Zajetí Židů v Babyloně, které je předobrazem fyzické smrti člověka, trvalo 70 roků. Tyto roky jsou symbolem tzv. „jubilejních roků“ hebrejského kalendáře, období trvajících ve skutečnosti 50 let. Vzkříšení z fyzické smrti nastane, až bude ukončeno všech 70 „jubilejních roků“, to znamená sedmdesát padesátiletí (3500 let) od příchodu Židů do Palestiny v roce 1575 př.Kr. Tedy v roce 1925. Pro patriarchy nechali svědkové Jehovovi vybudovat v Kalifornii honosnou vilu Beth-sarim, Dům knížat, i s automobilem pro krále Davida. Když se nic nestalo, byl nucen druhý prezident svědků Jehovových soudce Rutherford uznat: „Udělal jsem ze sebe osla“.

Ani nejtěžší zklamání neotřásla nikdy prorockými skupinami do té míry, aby to znamenalo konec nadějí v Ježíšův návrat na Zem. Naopak, výsměšky odpůrců byly vždy považovány za potvrzení těchto očekávání (2P 3,3-4). Konec konců víra v Ježíšův druhý příchod patří ke stěžejním věroučným článkům křesťanství. Otázka nezní „zda“ se to stane, ale „kdy“ se to stane. A tak neudivuje, že po počátečních rozčarováních se pravidelně objevují vždy noví přívrženci, nové spekulace a nová data – a tak tomu bude zřejmě až do konce světa.

.

Článek vyšel v časopise Dingir, 1998/4

… a já ti řeknu jaký jsi. Jedna ze základních tezí sociální psychologie říká, že člověk přijímá za vlastní ty názory, které jsou blízké jeho vlastním postojům. Postoje tvoří jakýsi bod ukotvení, kolem něhož se rozprostírá různě velká oblast akceptace. Ta určuje, které názory jsou blízké a mohou být asimilovány, a které názory jsou natolik odlišné, že vytvářejí s osobními postoji kontrast. Ty jsou vykázány do oblasti odmítnutí.

Nejpopulárnější typologii životních postojů představuje tzv. „OK-teorie“ Thomase Harrise. Podle ní se každý člověk nevědomky rozhoduje pro jeden ze tří základních životních postojů: Nejsem OK – Jsi OK, Nejsem OK - Nejsi OK a Jsem OK – Nejsi OK. Poněkud vágní slovo „OK“ zde označuje základní oceněníhodnost sebe sama a zevního světa. Zhruba ve smyslu postoje: Já jsem (či nejsem) „milováníhodný“, Ty, světe, jsi (či nejsi) „bezva“. Předpokládá se, že rozhodnutí pro některý z těchto základních životních postojů se utváří už v dětství, často jako odpověď na převládající rodičovské poselství. Pozice Nejsem OK – Jsi OK se formuje jako odpověď na poselství „Musíš být hodný“, pozice Nejsem OK – Nejsi OK jako reakce na nařízení „Musíš potlačovat své pocity“, a pozice Jsem OK – Nejsi OK jako odpověď na poselství „Musíš být úspěšný“.

Karen Horneyová mluví v zásadě o tomtéž, když říká, že člověk může ve zdravých mezilidských vztazích volit jednu ze tří základních možností: Buď činit kroky „k“ ostatním lidem, „od“ nich, nebo „proti“ nim. Podle ní platí, že podle svých převládajících postojů („k“, „od“, nebo „proti“) si člověk vytváří odpovídající životní hodnoty a tyto hodnoty lze shrnout pod tři odlišitelné maximy – lásku, svobodu a moc. Přijetí jedné z těchto tří pozic (které ve skutečnosti odpovídají Harrisově „OK“ klasifikaci) umožňuje člověku najít v životě řád a možnost strukturace světa. Tím se mu nabízí úleva od trýznivých a nesnesitelných pocitů úzkosti, ztracenosti a méněcennosti, s kterými se denně setkává v kontaktu s ostatními lidmi.

.

NÁBOŽENSKÉ HODNOTY

Je samozřejmé, že člověk, který konvertuje k náboženství, volí vždy určitou formu náboženské víry. Jednou dává přednost jednomu typu víry a jindy zase druhému. Důvody pro to mohou být různé, ale obecně platí, že člověk volí tu reprezentaci reality, která mu nejvíce „vyhovuje“. Ať už proto, že přijetím určitého přesvědčení se chce začlenit do společenství lidí, kde se z těch či oněch důvodů cítí dobře, nebo z toho důvodu, že konkrétní náboženské přesvědčení pro něj představuje životní „hodnotu“. Jaké hodnoty však jednotlivá náboženství nabízejí? Kromě hodnot, které jsou všem náboženstvím společné, existují nesporně hodnoty specifické pro to které náboženské vyznání. Jak se tedy jednotlivá náboženství od sebe ve svých nabídkách liší? A jak se charakterově liší lidé, kteří tyto nabídky akceptují?

Vyjdeme-li z Horneyové klasifikace, je zřejmé, že s nabídkou lásky jako nejvyšší hodnoty lidského života přichází na pomyslný náboženský trh zejména křesťanství. Svět je v tomto náboženství vnímán v zásadě jako dobrý a láskou se zde míní především prožitková kvalita „milování-hodnosti“. Možnost „být milován“ je základní hodnotou křesťanství a v propagandistické podobě se s ní setkáváme u sloganů typu Bůh tě miluje, Ježíš tě má rád ap. Teprve druhotně (a méně specificky) je v křesťanství pod hodnotu lásky zahrnuto i aktivum „milovat“, tedy soucit a charitativní se vztahování k ostatním lidem, případně živým bytostem a světu jako celku.

S hodnotou svobody se setkáváme především u náboženských systémů Východu, především u hinduismu a budhismu. Tato náboženství hovoří o světě jako o místě utrpení a strasti. Svět je v zásadě zlý a člověk se z něj musí „osvobodit“. Čímž se často myslí stažení do vnitřního světa člověka. I když tato náboženství v některých svých směrech oceňují mezilidskou vzájemnost, charitu a pomoc, je i v těchto případech vztahování se k druhým lidem nástrojem k dosažení základní nabízené hodnoty – osvobození od světa. Budhismus máhajánového směru v tomto osciluje mezi nabídkou svobody a lásky a ta je v jeho pojetí velice blízká pojetí renomovaného křesťanství.

S nabídkou moci (a prosperity) jako univerzální vztahové hodnoty lidského života přichází na naši náboženskou scénu zejména hnutí Nového věku. V jeho rámci nejrůznější alternativní léčitelé a psychoterapeuté, astrologové, čarodějníci, homeopati, případně mimozemšťané. Recept Nového věku reaguje na základní pocit dnešního člověka „jak málo mám život ve své moci“. Typické v jeho většinovém pojetí je, že expanzivní síly a agrese v lidském nitru nejsou potlačovány, nýbrž jejich energie je zaměřována na výkon a úspěch. Mimo hnutí Nového věku sem patří i současný islám a některé misijní křesťanské skupiny zejména charismatického směru, právě tak jako agresivní sekty typu svědků Jehovových. Zajímavý je v tomto ohledu satanismus, který v různých svých projevech kolísá mezi nabídkou moci (reálná víra v Satana jako démona zla) a nabídkou svobody (Satan jako symbol nevázaného užívání, zejména deviantní sexuality).

.

CHARAKTEROVÉ TYPY

Co nám však toto vše říká o psychologických dispozicích lidské duše? Vraťme se k analytickým postřehům K. Horneyové a T. Harrise a zkusme se na ně podívat z hlediska osobnostní typologie jednotlivého člověka. Ilustrujme si je na paralelách z běžného života.

a) Dá se říci, že u lidí životní pozice Nejsem OK – Jsi OK řeší všechny problémy láska. Lidé tohoto typu volí sebezapírající strategie, oslavují dobrotu, velkodušnost a soucit a jejich vlastním očekávaným postojem je poddajnost. Spíše než o ambice a vládnutí jim jde o tendenci pomáhat a podřizovat se. Žijí s neustálým a hlubokým pocitem selhávání a jejich životním heslem je poněkud zamindrákované „Kdybych jen byl jako ty… (úžasný ideále)“. Mohou inklinovat ke vztahům s chorobnou závislostí a paradoxně je to často táhne k lidem, kteří dělají dojem silných a nadřazených jedinců.

V nenáboženském prostředí se s tímto postojem setkáváme u různých pomáhajících profesí, aktivistů charitativních hnutí a soucitných humanistů zasazujících se za nejrůznější lidská a zvířecí práva. Typické je, že projevy expanzivních sil vyvolávají u těchto lidí pocity viny a jakýkoliv prožitek nadřazenosti nad druhými je vědomě odmítán. Sklony k méněcennosti a opovrženíhodnosti mohou vést až ke vzniku politických a společenských hnutí sebemrskačsky zavrhujících západní civilizaci jako celek (od křížových výprav, přes kolonizaci Ameriky až po současnou globalizaci) a nostalgicky glorifikujících všechno, co je vnímáno jako přírodní, nezkažené a západní civilizací nedotčené.

b) Vysoce postavená hodnota svobody je spojena zejména s Harrisovým postojem Nejsem OK – Nejsi OK. V profánní oblasti ji lze očekávat u nejrůznějších skeptiků a nezúčastnělých pozorovatelů cizího a vlastního života (filozofové, psychologové, historici atd.), ale i u příslušníků drogové a protestní subkultury, revolucionářů všeho druhu, příslušníků hnutí hippies či nadšenců pro změněné stavy vědomí. Též u konzumních materialistů typu diváků mýdlových telenovel, případně u extrémních fandů do virtuálního světa počítačů a internetu. Společným jmenovatelem všech těchto postojů je životní motto „Nic nemá smysl“ a slovem „nic“ se myslí reálný svět a reální lidé a reálné emocionální vztahy. Tito lidé žijí v neustálé depresi a jediné přání, které skutečně mají, je, aby nebyli obtěžováni. Vůči druhým lidem mohou být pozorní, ale o sobě nikdy podrobně nemluví. Nechtějí být na ničem závislí. Ať už však je pro ně charakteristická rezignace, vzpoura nebo konzumní životní styl, „svoboda“, po které touží, je může vést k naprostému odstupu od skutečnosti a k životu na velmi nízké úrovni. K životu bez bolesti a sváru, ale také bez chuti a bez zápachu. Což je u těchto lidí vnímáno často jako životní moudrost, tolerance, stav povzneseného klidu a osvobození od tužeb a přání.

c) Co se týče hodnoty moci a prosperity, tu bychom mohli spojovat především s narcistickým přesvědčením „Já jsem Bůh“. S tímto postojem (Harrisova arogantní varianta Jsem OK – Nejsi OK) se můžeme setkat především u nejrůznějších životních vítězů a ambiciozních hvězd, a to jak v oblasti politických, ekonomických, tak i společenských struktur. U lidí, kteří mají sklony k pocitům nadřazenosti, kteří se cítí nekonečně lepší, než jsou „oni“, a vylučují z vědomí všechny stopy sebezapírání a sebeobviňování. Tito lidé chtějí svůj život zvládnout pomocí své inteligence a vůle, případně kouzlem své osobnosti, a v hloubi duše jsou na svou schopnost zvládnout „všechny“ problémy velice pyšní (úspěšní absolventi psychoanalýzy, gestaltu či jiných módních psychoterapií). Patřili by sem i fanatici nejrůznějších mesiášských ideologií, které jim dávají pocit, že mají nad druhými navrch. Třeba komunismu, liberalismu, dianetiky či nacismu. Někdy jsou vysoce soupeřiví, jindy vyžadují obdiv, někdy jim stačí perfekcionistické dodržování řádu (či ŘÁDU, jak to vnímají oni). Specifikem je v tomto ohledu satanismus, který není v pravém slova smyslu náboženstvím, protože většina satanistů uznává Satana pouze za symbol emancipace, a který – jak už jsme řekli – se svým životním mottem „Všichni jste ´debilové´“, kolísá mezi hodnotou moci a protestní hodnotou vzpoury („osvobození“).

.

NEBÝT SÁM

Uváděná typologie je pouze přibližná a k odhadům charakterových typů je nutné přistupovat nanejvýš opatrně. Podstatný je vztah člověka k základním hodnotám lásky, svobody a moci, nikoliv samo náboženské či světonázorové vyznání. V náboženské konverzi však hrají významnou roli i motivace, které vycházejí z potřeby člověka nebýt sám a z jeho touhy stát se částí vyššího společenského celku.

S těmito motivacemi se setkáváme především u příslušníků tradičních lidových církví. Tito lidé přijímají často své náboženské přesvědčení podle sociálního okolí, do kterého se rodí. U konverzí v dospělém věku se s důležitostí této stránky setkáváme u sekt. Jednak v rámci tzv. love-bombing, „bombardování láskou“, jakéhosi druhu hraní si na sociální blízkost, jednak v rámci úlevně zažívaného spoléhání se na otcovskou autoritu vůdce, který člověka miluje a ochrání. Tyto motivace se ale obtížně odlišují od motivací, které jsou výrazem autentické osobnosti. Každá skupina vytváří na své členy nátlak k přijetí skupinového ideálu a přitažlivost konkrétních jedinců pak do značné míry splývá s přitažlivostí skupinových hodnot, které tito jedinci reprezentují. A mnohdy není jasné, zda přitažlivost se týká jejich autentického či maskovaného vyjádření.

.

ZÁVĚR ?

Uvědomuji si, že naznačené vazby mohou vyvolávat skepsi: Jsme všichni tak snadno zaškatulkovatelní? Znamená to, že ať zvolíme jakékoliv životní přesvědčení, vždycky jde jen o ideologickou „berličku“, jejíž povaha je determinovaná naší osobnostní strukturou?

Neodvažuji se soudit. Fakt je, že z religionistického hlediska existují náboženství, která nestaví na myšlených systémech. Třeba filozofie zenového budhismu nebo teologie Ježíšova křesťanství. Postoj těchto systémů ke schopnosti člověka zachránit sama sebe vlastními silami a prostřednictvím ideatorních konstruktů („náboženství“) je nanejvýš skeptický. Co zachraňuje, je bezprostřední vztah k realitě, popřípadně žitý vztah k dějinným událostem (Ježíšovo zmrtvýchvstání). Tedy nikoliv užitečnost nějakého myšleného systému, ale jeho vztah k autenticitě lidského nitra, k pravdě a k realitě.

Neodvažuji se posuzovat, do jaké míry lze tento životní postoj přirovnávat ke čtvrté životní variantě, kterou nabízí T. Harris Jsem OK – Jsi OK (= „Jsem milování-hodný a ty, světe, jsi `bezva`“). Podle Harrise tento postoj není výsledkem pocitu, ale rozhodnutí a snad by ho bylo možné charakterizovat sloganem „Žít je úžasné“. Paralely se zenem a zejména s prvotním křesťanstvím se přímo nabízejí, ale hovořit o tom podrobněji… to by bylo na mnohem delší povídání.

]]> http://www.hagioterapie.cz/?feed=rss2&p=550 0 http://www.hagioterapie.cz/?p=436 http://www.hagioterapie.cz/?p=436#comments Fri, 01 Jan 2010 12:14:01 +0000 hagio http://www.hagioterapie.hys.cz/?p=436 Morální teologie se nachází v krizi. Její zaměření na osobní dispozice člověka, který se dopouští zlého jednání, a její přisuzování  zlého jednání osobám s mravně vadným charakterem, se dostává do rozporu s běžnou lidskou zkušeností. Toto pojetí nedokáže vysvětlit existenci zla ve světě, pokud máme na mysli zlo, kterého se účastní „normální“ běžní lidé.

Před více než třiceti lety vybrali výzkumní pracovníci Princetownské univerzity John Darley a Dan Baton mezi věřícími studenty teologie dobrovolníky, kteří dostali za úkol přednést kázání o milosrdném Samařanovi (Lk 10,30-37). Prý za účelem výzkumu komunikace. Tito studenti se měli odebrat do střediska, které mělo zajistit videonahrávku, ale vše bylo zinscenováno tak, aby cestou narazili na neznámého člověka, který ležel v průchodu ulice a byl ve zjevně zbědovaném stavu. Dalo se očekávat, že mladí lidé (praktikující křesťané a studenti teologie) nebudou váhat s poskytnutím pomoci. Výsledky však byly překvapující: V určitém situačním nastavení minulo 90% z nich zjevně zbědovaného člověka bez zastavení a bez jakékoliv pomoci.

Tradiční dispoziční pojetí morálky by muselo tvrdit, že mravní selhání těchto lidí bylo důsledkem jejich vadného charakteru, respektive důsledkem jejich necitelnosti, lhostejnosti a cynismu. Byla by to však pravda? Jednoduché proměny situačních parametrů ukázaly, že nejdůležitějším faktorem, které určovalo jednání pokusných osob, byl … čas! Čím více měli studenti pocit, že meškají, tím více měli tendenci minout zbědovaného člověka a nevšímat si ho. Čím více si mysleli, že mají času dostatek, tím větší ochotu projevovali k tomu, aby se zastavili a pomohli. Poznatek nepříliš překvapující, ale závěr šokující: Nebyla to tedy osobní zralost, kvalita víry ani morální struktura jedinců, co nejmocněji ovlivňovalo jejich mravní jednání. Nebyly to ani žádné patologické sklony k cynismu a necitelnosti. Šlo o jednoduchou „etickou“ proměnnou –  prožitek dostatku času!

Situační proměnné

S poznáním důležitosti situačních parametrů v morálním rozhodování každého z nás přišla sociální psychologie v 60. letech minulého století. Známým se stal Millgramův pokus, při němž dvě třetiny pokusných osob byly ochotny udělovat smrtící elektrické šoky svým bližním, když se dostaly do situace, v níž vedoucí výzkumu prohlašoval, že veškerou zodpovědnost za jejich skutky bere na sebe (vše bylo samozřejmě sehráno). Známými se staly Bandurovy pokusy týkající se ochoty běžných lidí  „trestat“ své bližní pouze proto, že byli autoritou označeni dehumanizující nálepkou „dobytek“. Známým se stal též Zimbardův pokus s experimentálním vězením na Stanfordské univerzitě, kdy pouhé přijetí role vězeňských dozorců, krytých anonymitou bachařské uniformy a velkých černých brýlí, vedlo k brutální patologizaci jejich chování, takže experiment plánovaný původně na dva týdny musel být po šesti dnech přerušen kvůli vzrůstajícímu násilí a projevům těžké šikany. Ve všech těchto případech šlo o to, že zlo situace jednoznačně triumfovalo nad dobrými lidmi. Mírumilovní lidé se chovali sadisticky, ponižovali jiné lidi, ubližovali jim a způsobovali jim utrpení, a to jenom proto, že vstoupili do role, „jako by“ se vztahovali k reálně provinilým a morálně nižším jedincům.

Nebyly to ale experimenty sociálních psychologů, ba nebyly to ani hrůzy ex-jugoslávské války na konci minulého století, co nejvíce otřáslo morálním sebevědomím lidí na Západě. Bylo to skandální odhalení týrání, kterého se dopouštěli běžní američtí dozorci na iráckých vězních ve věznici Abu Ghrajb. Tito dozorci byli vojenským vedením ostrakizováni jako „mravně zkažení“, i když šlo o normální záložníky, „normální“ ve všech měřítkách, které vypracovali vojenští kliničtí psychologové: Neměli žádné sadistické sklony, byli přátelští, žili ve vyrovnaných manželstvích, téměř všichni byli praktikující křesťané. Jediné, co bylo patologické, byla situace, ve které se nacházeli. Bylo zde trvalé přepětí a strach z teroristických útoků a ze vzpoury (na tisíc vězňů připadalo pouze dvanáct dozorců), trvalý tlak vyšetřovacích orgánů, aby působili frustraci vězňů, neboť právě vězňové z Abu Ghrajb byli považováni za nejnebezpečnější členy teroristických komand. Byl zde trvalý pocit anonymity a odkázanosti na sebe sama (velitelka věznice dané oddělení nikdy nenavštívila), byl zde trvalý pocitu morálního rozhořčení na dominantní vůdce mezi vězni, kteří nejen podněcoval ke vzpouře, ale byli i iniciátory šikany slabších vězňů (čtyři týraní iráčtí vězňové znásilnili dvanáctiletého chlapce). Že morální a křesťanské dispozice dozorců nesly tak „zkažené ovoce“ (jak to vyjádřil soudce), nebylo dáno tím, že by jejich chování pramenilo z jejich osobností, z jejich  víry a špatné výchovy. Bylo dáno tím, že jejich jednání pramenilo ze situačních proměnných, v nichž by jednal podobně snad každý z nás !

Každý z nás?

Přiznat si, že řada zdánlivě jednoduchých situačních faktorů může mít na naše jednání a svědomí daleko větší vliv, než naše víra a morální zralost, není jednoduchá věc. I když jde ve skutečnosti o přiznání nesené hluboce křesťanským étosem. Svatí všech dob považovali sebe sama za ty nejhorší hříšníky. To nebyla přehnaná pokora a už vůbec ne neupřímné pokrytectví, nýbrž upřímné poznání toho, co si nesli v nitru. Svatý Augustin po zkušenostech z prvního období svého života dobře věděl, co znamená podlehnout pokušení, a když vypráví o svém obrácení k Bohu, doprovází své vyprávění upřímným vyznáním: „Hospodine, ty jsi mě zbavil příležitosti!“ Osoba je podle Augustina stále stejná, a kdyby se změnily okolnosti, změnilo by se i chování. My slušní lidé se od veřejných zločinců nelišíme tím, co jsme, ale pouze tím, že se nacházíme v odlišných situacích. Podstatě jsme všichni stejní, všichni nosíme ve svém nitru svatého i hříšníka, kteří čekají jen na to, kdy jim dáme příležitost se projevit.

Podíváme-li se z tohoto úhlu pohledu do Bible, vidíme, že mnohé novozákonní texty nás mohou oslovovat i trochu jinak, než jak se běžně vykládají. Podobenství o farizeovi a celníkovi nás může poučit, že viny viníků nevypovídají tolik o jejich hříšných rysech, jako spíš o situací, do nichž se tito lidé dostávají (právě tak jako dobré činy farizeů vypovídají jen málo o jejich dispozicích dobrých). Příběh o cizoložné ženě můžeme vnímat jako povzbuzení pro každého z nás, abychom byli více pokorní, když se díváme na zločiny, které považujeme za “nemyslitelné“, „nepředstavitelné“ a „nesmyslné“. Místo toho, abychom a priori zaujímali vysoký moralistní postoj, který nás dobré lidi odlišuje od lidí zlých, nám právě tento příběh nabízí možnost sebereflexe: Jakýkoliv čin, zlý nebo dobrý, který kdy nějaký lidská bytost vykonala, bychom mohli vykonat i my sami. Možná se cítíme „lepší“ než běžní hříšníci. Ale proč se žádný ze soudců cizoložné ženy neodvážil hodit kamenem? Protože si všichni uvědomovali, že na místě cizoložné ženy mohli stát oni sami. „Všichni“, to ale znamená i kdokoliv z nás!

Z filmového světa (který jsme si sami vytvořili) jsme přijali představu o dobrých a špatných lidech a bohužel ji uplatňujeme i ve svém reálném životě. Dělíme lidi na dobré a zlé, zaštiťujeme se odvoláním na biblické obrazy, a přitom si neuvědomujeme, že si přisuzujeme roli Boha. Teze, že spásu si nemůžeme „zasloužit“ žádnými svými dobrými skutky, odsuzuje tento postoj z roviny dogmatické teologie. Ale teprve když Millgramovy, Zimbardovy a Bandurovy pokusy ukázaly, jakou moc nad člověkem může mít situace, byl prvek pravé křesťanské pokory a duchovnosti znovuobjeven i v současné psychologii. Nejen morální teologie, ale i klasická psychologie trpěly dlouho strachem, že důraz na bezpodmínečnou milost a rovnost všech lidí ve smyslu jejich tragické zapletenosti do zla by mohlo vést k relativizaci morálky a rozkladu společenského soužití. Kladení si otázek typu „Co by mě mohlo přimět udělat totéž?“, vnímaly jako příliš nebezpečné. I když ve skutečnosti – poznání zásadní rovnosti všech lidí žádné zlo ani vinu neomlouvá. Pouze je demokratizuje. Místo démonizování viníků viní každého z nás.

Dokonale spravedlivý je … Satan

Tady nejde o nějaké zjednodušené, rádoby laické a nenáročné křesťanství. Naopak. Pokud je každý z nás schopen se za určitého společenského nátlaku dopustit kteréhokoliv skutku, který kdy spáchala lidská bytost, ať je jakkoliv hrozný, má každý z nás před sebou a před Bohem obrovskou morální odpovědnost. V křesťanství se stalo běžné se morálně pohoršovat a křesťané   jednají často jako soudce z věznice Abu Ghrajb, podle něhož byl velitel bloku 1-A seržant Frederick osobně vinen špatným zacházením s iráckými vězni, neboť měl vědět lépe a skutečně to věděl, že jedná špatně. Měl svobodnou vůli činit to, co je správné, a přesto konal špatně. A proto je  správné, že byl odsouzen k osmi letům vězení v Kuvajtu na samotce, dokud nebude ochoten svědčit proti jiným dozorcům.

Přes verbální proklamace o bezpodmínečné milosti patří křesťané k nejradikálnějším příznivcům trestu smrti, odsuzování viníků a trestání vin. Místo prostředím záchrany se církve a křesťanská morální teologie staly často místem přísného vážení viny a dokonalé „spravedlivosti“. Ale tomuto křesťanství, o němž Tomáš Halík říká, že je spíše satanské než křesťanské (Satan je podle něj dokonale spravedlivý a právě on svoji spravedlnost odvažuje na lékárnických vahách), došel dech už před staletími. Morální teologie se stala teologií moralizátorskou a už dávno neodpovídá na otázky, které lidi opravdu pálí.

Po Osvětimi není možné zavírat oči před faktem, že chceme-li si my křesťané udržet vliv na tento svět, musíme rozšířit své důrazy a předefinovat své koncepce podle zkušeností praktického života. To znamená především projít radikální proměnou pohledu na Ježíšovu etiku – opustit představu, že úhelným kamenem Ježíšovy morálky byly extrémní příkazy Kázání na hoře (podle jednoho teologického názoru formuloval Ježíš tyto extrémní požadavky právě proto, aby ukázal, že žádný člověk je není schopen dodržet) a obrátit se k tomu, co bylo v Ježíšově učení opravdu nové, revoluční a skandální a co bylo snad nejradikálněji formulováno v podobenství o nepoctivém správci Ježíšovým výrokem: „Pán pochválil toho nepoctivého služebníka“ (… který ho okradl a vytuneloval jeho majetek)!

Je to skandál? Je! A mnohé Ježíšovy výroky zní skandálně i po dvou tisíci letech. Ale připustit si, že propracované modely scholastické etiky jsou pro dnešní život vlastně neupotřebitelné, zavání nemenším skandálem. I když zde je přece jenom šance. Pokud se nejen křesťanská morální teologie, ale i veškeré uvažování křesťanů obrátí od koncepce směnné spravedlnosti farizeů a Aristotela (jejíž základní heslo zní: „Protože existují dobří a zlí lidé, je správné, aby dobří byli odměněni a zlí potrestáni“),  k Ježíšovu učení o distributivní spravedlnosti („protože všichni jsme hříšníci, všem se nám zcela zdarma nabízí odpuštění“), pak snad má křesťanství ještě šanci odpovídat na otázky, které dnešní lidi opravdu pálí. Podobně jako na otázky, které pálily tehdejší lidi, odpovídal před dvěma tisíci lety Ježíš.